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在谈论基本自由解释中的两个裂缝之前，应该先解释几个基本的问题。首先，我们把正义的两个原则读作：
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（1）在一有关平等之基本自由完全充分的图式（该图式是与所有人都享有自由的类似的图式相容）中，每一个人都享有一种平等的权利。
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（2）社会和经济的不平等要满足两个条件。第一，它们必须使各种职业和职位在机会均等的条件下对所有人开放；第二，它们必须最有利于获利最少的社会成员。
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上述所提到的第一个原则中的改变是：“完全充分的”这些语词取代了《正义论》中所使用的“最广泛的总体系统”。[323]这一改变导致了我在“相容的”一词前面插入了“该图式是”这几个字。稍后我将解释做出这一改变的理由，而对于完全充分的基本自由图式的概念，我将在第八节讨论。眼下，我姑且对这个问题存而不论。
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一个更需先弄清楚的问题是，在正义的第一原则中，平等的基本自由可以具体化为下列表项：思想自由和良心自由；政治自由和结社自由；由个人的自由与完整所具体规定的那些自由；最后是法律规则所包括的各种权利。我们并不赋予一般自由以任何优先性，仿佛某种被称为“自由”实体的东西之运作具有一种突出的价值，并且是政治正义和社会正义的主要目的——如果说不是惟一的目的话。当然，我有一种一般性的推定，即：反对在没有充分理由的情况下给人的行为施加法律限制和其他限制。但是，这一推定并不给任何特殊自由以某种特别的优先性。然则，哈特解释说，在《正义论》中，我有时利用一些论证和短语暗示了实体性自由的优先性，尽管诚如他自己所明白的那样，这并不是一种正确的解释。[324]纵观民主思想史，其焦点一直都汇集在取得某些具体自由和宪法保证的问题上，一如人们在各种各样的权利法案和人权宣言中所见到的那样。我对基本自由的解释遵循这一传统。
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某些人可能会认为，用一种清单的方式来具体规定基本自由，乃是一种哲学的正义概念所不该为之的权宜之计。我们习惯于各种以普遍性定义和完备性第一原理的形式出现的道德学说。然而需要注意的是，假如我们能够找到一种有关各种自由的清单方式，当我们把正义两原则分为两个部分时，这一清单就可以引导原初状态中的各派一致同意这些原则，而不是同意那些同样适合于他们的其他正义原则，这样一来，我们可以称为公平正义的“初始目的”即可实现。这一目的是为了表明，正义的这两个原则比那些与传统的功利主义学说、完善论学说或直觉主义学说相联系的第一原理能够提供一种更好的对民主社会中自由与平等要求的理解。当这一初始目的被规定好时，有待于原初状态中各派去选择的正是这些第一原理以及正义的两个原则。
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我们可用两种方式开出基本自由的清单。一种方式是历史的，我们可以概观各民主国家的宪法，并将那些得到正常保护的自由集结成一个清单，然后再来考查这些自由在那些具有良好效果的宪法中所发挥的作用。如果说这种信息并不适合于原初状态中的各派的话，那也适合于我们——适合于正在建立公平正义的你和我——因之这种历史的知识可能会影响我们允许各派进行选择的那些正义原则的内容。[325]第二种方式是，考虑一下，对于两种道德人格能力在整个生活中的充分发展和充分实践来说，哪些自由才是根本性的社会条件。这种考虑使基本自由与公平正义中所使用的个人观念联系起来，我将在第三至第六节里回过头来讨论这些重要问题。
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试设想，我们已经发现了一种道德上公平正义的初始目的的基本自由清单。我们把这一清单视为一个出发点，该出发点能够通过发现第二种清单而得以完善，以使原初状态中的各派有可能一致同意与第二个清单相应的两个【正义】原则，而不是与第一个清单相应的那两个【正义】原则。这一过程可以不确定地继续进行下去，但是，在原初状态的层次上，哲学反思的分辨能力可能会很快耗尽。发生这种情况时，我们应该以我们最终偏向的清单为准，然后在人们了解了有关各种社会制度和社会环境的一般知识时，进一步在立宪、立法和司法阶段将这一清单具体化。从原初状态的立场上所引证出来的各种考虑，足以决定基本自由的一般形式和内容，也足以解释人们为什么要采用这两个正义原则——这两个原则是所有原则中仅有的、包含基本自由并赋予其优先性的原则。由此可见，我们通过这种方法，便可以有效地、一步步地接近自由清单及其进一步具体化。
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最后要谈的一点关涉到自由清单的使用问题。对自由之优先性的论证如同所有从原初状态引出的论证一样，总是与给定的选择算计相关，各派都在这些选择中挑选自己的原则。其选择之一即正义两原则，该选择作为其具体化的一部分，包含着一种基本自由的清单及其优先性。这些选择的来源便是道德哲学和政治哲学的历史传统。我们将把原初状态和对各派协商特征的刻画，看作是从已出现的各种选择中挑选正义原则的一种方式。而且这会带来一个重要的结果：确立自由的优先性，既不需要告诉人们，个人的观念——它与原初状态的其他各方面结合在一起——本身足以推导出一个令人满意的自由清单和赋予这些自由以优先性的那些正义原则；也无须表明，人们会依据任何选择算计——无论通过其他原则的补充使正义两原则变得多么丰富——来采纳正义的这两个原则（自由的优先性也包含于其中）。[326]
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我在此所关注的，是公平正义的初始目的，正如前面所界定的那样，此目的仅仅是想表明，人们通过其他的传统选择方式也会采用这些正义原则。倘若能够达此目的，我们就可以开始进行更细致的论述了。
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第二节 基本自由的独特地位
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完成这些预备性解释后，我开始谈谈基本自由及其优先性的几个特征。第一，自由的优先性意味着，正义的第一原则赋予各种基本自由以一种特殊地位，一如清单所示的那样。相对于公共善的理由和完善论价值的理由来说，它们具有一种绝对的分量。[327]比如说，某些社会群体不能以下述理由，即他们所拥有的那些自由可能使他们得以阻碍各种保持经济效率和加速经济增长的政策，来否认平等的政治自由。我们也不能以下述理由，即从社会意义上讲，有区别的选择性征兵是弊端最少的建立军队的方式，来证明该征兵方式（在战争期间）的正当合理性。这类考虑都不能僭越基本自由的要求。
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由于基本自由的各种要求之间必定会发生冲突，所以必须调整各种规定这些自由的制度上的规则，以便这些规则适宜于一种连贯的自由图式。在实践中，自由的优先性意味着，一项基本自由只能因另一种或多种其他基本自由的缘故而被限制或否定；而正如我所讲过的那样，它永远也不能因为公共善或完善论价值的缘故而受到限制或否定。即使那些自由受到限制或否定的人，从这种较大的效益中得到了好处，或是他们与别人一起分享到了较大利益总量所产生的好处时，也不能这样。由于这些基本自由可能在它们相互间发生冲突时受到限制，所以这些基本自由中的任何一种都不是绝对的；而在最终调整就绪的图式中，未必可以平等地给人们提供所有的基本自由（无论这样做可能会意味着什么）。相反，无论怎样调整这些基本自由以构成一个连贯的图式，该图式都要平等地确保所有的公民享有基本自由。
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在理解基本自由的优先性时，我们必须将其限制与其规导区别开来。[328]当这些基本自由只是受到规导时，它们的优先性并未受到侵犯；而为了将这些基本自由结合起来，以形成一种图式，并适应于它们的长期实践所必需的某些社会条件，又必须对它们进行规导。只要提供了我所说的基本自由的“主要应用范围”，也就履行了正义原则。譬如说，对于规导自由讨论来说，秩序的规则就是根本性的。[329]如果没有为人们普遍接受的合乎理性的探究程序和论辩规矩，言论自由就无法达到其目的。并非每一个人都能同时开口，或者在同一时刻利用相同的公共设施来达到各自不同的目的。正如要实现各种各样的欲望一样，将各种基本自由制度化，需要有条不紊的和社会的组织。对于限制言论内容来说，必要的规导并不为过，比如说，禁止为某些宗教的、哲学的或政治的学说辩护，或者禁止讨论与评价社会基本结构之正义有关的那些普遍事实和特殊事实，就不为过。对我们理性的公共运用[330]必须予以规导。但是，自由的优先性要求这种规导尽可能将每一种基本自由核心的应用范围保存完好。
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我想，这样做还是明智的。当正义两原则的其他要求决定免除作证的负担时，在预期那些并非基本的自由可被一般设定令人满意地允许的情况下，把基本自由限定为对之而言确乎根本的自由。对基本自由列表的这种限制，乃是这些自由的特殊特性所在。无论何时，如果我们扩大基本自由的列表，都会削弱对那些最根本自由的保护，在自由的图式内造成难以确定的和无指导的平衡问题，而这些问题正是我们曾经希望通过一种适当限制的优先性概念来避免的。因此我将一直假定（而总在提示），在该列表中的基本自由永远具有优先性，从我对这些基本自由的论证中，人们将经常清楚地看到这种情况。
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关于自由的优先性的最后一点是，我们并不是在所有条件下都要求有这种优先性。然而，出于我们这里的目的考虑，我还是假定，在我称作“合理有利的条件”下，仍然要求有这种优先性。这也就是说，在这样一些社会条件——假使人们已有这种政治意愿，这些社会条件允许有效确立并充分实践这些自由——下，还是要求有这种优先性。这些条件是由社会的文化及其传统和在该社会文化不断制度化的过程中所获得的各种技巧，以及该社会的经济发展水平（并不需要特别高的社会经济发展水平）所决定的，而且毫无疑问也是由其他东西所决定的。我将下述假定作为我们目的的充分证据，这一假定就是，在我们的国家里，如今各种合理有利的条件业已具备，所以对于我们来说，我们要求这些基本自由具有优先性。当然，人们是否有这种政治意愿，则是一个完全不同的问题。如果说，在一秩序良好的社会定义中，已存在这种政治意愿，那么，在我们的社会中，帮助人们塑造这种政治意愿就是政治任务的一部分。
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根据前面所述的有关自由之优先性的论述，我概括出基本自由图式的几个特征。第一，正如我已经指出的那样，我假定，每一种基本自由都具有我所说的“核心应用范围”。对于这一应用范围的宪法保护，乃是充分发展和实践自由而平等之公民的两种道德能力的条件。在接下来的一节里，我将详细论述这一点。第二，我们可以使各种基本自由相互融合，至少在它们的核心应用范围内是这样。易言之，在合理有利的条件下，存在一种切实可行的可制度化的自由图式，在该图式中，每一种自由的核心应用范围可以得到保护。但是，这种图式既不能仅仅从具有两种道德能力的个人观念中推导出来，也不能仅仅从某些自由和其他作为适宜所有目的之手段的首要善对于发展和实践这些道德能力来说是必要的这一事实中推导出来。这两种要素都必须适合于一种有效的宪法安排。民主制度的历史经验和对宪法设计原则的反思告诉我们，我们的确可以找到一种切实可行的自由图式。
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我已经谈过，在原初状态中，人们尚未通过适宜的考虑，将这种基本自由的图式具体明细化。只要能够大致勾勒出这些基本自由的一般形式和内容，并理解其优先性的根据所在就够了。对这些自由的进一步具体化【任务】留给了立宪、立法和司法诸阶段。但是，在大致勾勒这种一般形式和内容时，我们必须告诉人们，这些基本自由的特殊作用和核心应用范围可以足够清晰地指导后几个阶段中所进行的进一步具体化过程。例如，个人的基本自由之一，就是持有并独自使用个人财产的权利。这一自由【权】的作用，便是给个人的独立和自尊留有充分的物质基础，而对于发展和发挥【个人的】道德能力来说，个人的独立和自尊都是根本性的。需要避免的是两种较为宽泛的、作为一种基本自由【权】的财产权观念。第一种观念是将这种权利扩展到包括某些获取行为和遗产权，以及拥有各种生产方式和自然资源的权利。另一种观念则认为，财产权包括平等参与生产方式和自然资源的控制权利，而生产方式和自然资源应该为社会拥有。我们之所以不能使用这些较宽泛的观念，是因为我认为，我们不能把它们解释为发展和发挥道德能力所必要的观念。这些观念以及其他的财产权观念的优点所在，得等在我们以后有了更多的关于社会环境和历史传统的信息之后才能逐步决定。[331]
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最后，我们不能假设对同一个人来说，各种基本自由都具有同样的重要性或价值。因此，自由主义传统中有一个分支便把政治自由看作是比思想自由和良心自由更缺少内在价值的一般市民自由。贡斯当所说的“现代人的自由”被认为是比“古代人的自由”更珍贵的自由。[332]在庞大的现代社会里（在古典时代的城邦国家也可能真的如此），在绝大多数个人的善观念中，各种政治自由所占据的地位就更不显要了。也许在很大程度上，政治自由的作用，只是保存其他自由的工具性作用。[333]但是，即使这种看法正确，也没有任何障碍能阻挠我们把某些政治自由列入基本自由之列，并以自由的优先性名义来保护这些政治自由。因为要赋予这些自由以优先性，只需明白它们对于在现代国家环境下确保其他基本自由极为重要这一点就行了。而且，假如给予它们这种优先性有助于解释优先性的判断，而这些优先性判断是我们经过适当反思后有意认肯的，那么，一切便顺理成章了。
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第三节 个人观念与社会合作观念
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现在，我来考察一下自由解释中的第一个裂缝。回顾一下，这一裂缝关涉到原初状态下各派赖以接受正义之第一原则并一致认同由正义第一原则优于其第二原则的顺序排列所表达的基本自由之优先性的那些根据。为了弥合这一裂缝，我将引入某种个人观念以及与之相伴的社会合作观念。[334]让我们先考察一下个人观念：我们的本性中有许多不同方面，这些方面都可以根据我们的目标与角度的不同，可以把我们本性中的许多方面单列出来当作特别要紧的部分。这一事实已为诸如政治人（Homo politicus）、经济人（Homo oeconomicus）和工匠人（Homo faber）一类的表述用法所证实。在公平正义中，这一目的就是制定出一个政治正义和社会正义的观念，该观念与现代民主国家最深刻牢固的确信和传统相适宜。而这一工作的关键，便是弄清楚我们是否能够打破我们最近政治史中的僵局；这一僵局就是，人们对基本社会制度的安排——如果要使这些基本社会制度符合个人公民的自由和平等——方式尚未达成任何一致。因此，这一工作刻画出公民在他们的由基本结构所具体规定的各种政治关系和社会关系中是如何思考他们自己，以及如何思考他们相互间的关系的。这一观念不能被误当作一种个人生活的理想（比如一种对于友谊的理想），或者对于某种联合体成员的理想，更不要说诸如斯多葛派的智慧者一类的道德理想了。
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对社会合作概念与我将要引入的个人观念之间的联系问题，可以做如下解释：社会合作的概念不仅仅是将可协调起来的各种社会活动有效组织起来，并用公共认可的规则来指导这种活动，以达到某种整体的目的。社会合作永远是为了互惠互利，而这意味着它包含两个元素：第一个元素是一种共享的公平合作条款的概念，即可以合乎理性地期待每一个参与者都能接受这些条款，假如大家都能同样接受的话。公平合作条款准确地表达了一种相互性和互惠性的理念：所有参与合作的人都必须以某种适宜的方式（依一种合适的比较基准来判断，该方式是适宜的）来共享利益，或分担负担。我把社会合作中的这一元素叫做“合乎理性的”【元素】。另一种元素与“合理的”相对应，它指每一个参与者的合理利益，这正是作为个体的参与者所努力发展的。如果说，参与者有关其自身合理利益的观念一般总是各不相同的话，那么，公平合作条款的概念则是他们所共同分享的。社会合作的统一性依赖于每个个人一致认同社会合作的公平条款的概念。
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一种适宜的公平合作条款的概念又有赖于该合作活动自身的本性；依赖于作为该活动背景的社会情景；依赖于参与者的目的和志向；依赖于他们如何把他们自己和他们相互之间作为个人来看待；等等。各种合作伙伴关系和联合关系，或各个小型群体和团队的公平合作条款，并不适合作为社会合作的公平合作条款。因为在后一种情形下，我们一开始就把社会的基本结构目为一种合作形式的整体。这一结构由下述主要的社会制度所组成：宪法、经济政体、法律秩序和法律秩序对财产的具体规定及类似制度，以及这些制度如何融合为一种体系。基本结构的独特之处在于，它为一种适合所有人生根本目的的自足合作图式提供了一个框架，在这一框架内，各种各样的联合体和群体都得服务于这些目的。由于我设想我们所在的社会是封闭性的，所以我们就可以想像，除了生死之外，人们没有任何入口或出口可以进出社会；因此，个人是因其生而进入这个作为自足之合作图式的社会的，而且我们可以设想个人具有终生成为正常而充分参与合作的社会成员的能力。从这些规定中可以推出的必然结论是，如果说社会合作是人们所情愿的和和谐的，且在此意义上也是自愿性的话，那么，其自愿性意义并不是指我们加入或归属于社会内部各联合体和群体的行为是自愿的。对于社会合作，我们别无选择，否则，要么是互不情愿直至仇视抱怨，要么是相互抵制直至内战。
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这样一来，我们所关注的焦点便汇集于具有终生成为正常而充分参与合作的社会成员的个人身上。社会合作的能力被看作是基本的，因为我们把社会的基本结构看作是正义的第一主题。在这种情形下，社会合作的公平项目具体规定着一种政治的和社会的正义观念的内容。但是，如果我们用这一方式来看待个人，我们就是在把两种道德人格能力归于他们。这两种道德人格能力是正当和正义感的能力（即尊重公平的因而也是合乎理性的合作条款的能力）和形成其善观念（因而也是合理的观念）的能力。更具体地说，正义感的能力乃是理解、运用作为公平社会合作条款的正义原则，并在通常情况下能受按照这一原则来行动的有效欲望驱使（而不仅仅是去按照这一原则而行动）的能力。形成善观念的能力则是人们形成、修正并合理追求这一善观念的能力，这也就是说，它是人们合理追求一种尊重我们自己有价值的人生观的能力。一种善观念通常由一种具有决定性的终极目的或目标图式，和某些个人同联合体（作为个人所依附和忠诚的对象）想要实现的各种欲望所组成的。这种善观念还包括一种我们与世界——宗教的、哲学的或道德的世界——的观点，而那些目的和依附物正是通过这一观点才得以理解的。
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