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这样一来，我们所关注的焦点便汇集于具有终生成为正常而充分参与合作的社会成员的个人身上。社会合作的能力被看作是基本的，因为我们把社会的基本结构看作是正义的第一主题。在这种情形下，社会合作的公平项目具体规定着一种政治的和社会的正义观念的内容。但是，如果我们用这一方式来看待个人，我们就是在把两种道德人格能力归于他们。这两种道德人格能力是正当和正义感的能力（即尊重公平的因而也是合乎理性的合作条款的能力）和形成其善观念（因而也是合理的观念）的能力。更具体地说，正义感的能力乃是理解、运用作为公平社会合作条款的正义原则，并在通常情况下能受按照这一原则来行动的有效欲望驱使（而不仅仅是去按照这一原则而行动）的能力。形成善观念的能力则是人们形成、修正并合理追求这一善观念的能力，这也就是说，它是人们合理追求一种尊重我们自己有价值的人生观的能力。一种善观念通常由一种具有决定性的终极目的或目标图式，和某些个人同联合体（作为个人所依附和忠诚的对象）想要实现的各种欲望所组成的。这种善观念还包括一种我们与世界——宗教的、哲学的或道德的世界——的观点，而那些目的和依附物正是通过这一观点才得以理解的。
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下一步是把这两种道德能力当作成为这一政治正义社会之充分而平等的成员的必要且充分条件。那些能够终生参与社会合作的人和那些愿意尊重适当公平合作条款的人，均可视之为平等的公民。在这里，我们假定人们可以在必要的、最起码的程度上发挥这两种道德能力，而且这些道德能力的发挥，在任何既定时刻都可以与一种决定性的善观念相配合。如果这些假定成立，人们在天然禀赋和自然能力上的不同和差异就是从属性的。它们并不影响个人作为平等公民的地位，只有当我们立志去获取某些官职和职位，或者属于或希望加入社会内部的某些联合体时，它们才会成为相关因素。因此，政治正义所关注的是作为包容一切的制度框架之基本结构，个体的自然天赋和天赋才能正是在该制度框架内得以发展和发挥的，而在一社会中，存在着各种各样的联合体。
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迄今为止，我尚未谈到公平合作条款的内容，或者说，还没有谈及我们在此所关注的基本结构及其优先性问题。为了探讨这一问题，让我们概述如次：公平的社会合作条款即是作为平等个人的我们所愿意终生与所有社会成员真诚合作的那些条款。再补充一句：是我们愿意在一种相互尊重的基础上进行真诚合作的条款。加上这一从句，可使我们清楚下面这一点，即：当公民们把他们自己，并把彼此看作是具有必要的构成平等公民之基础的两种道德能力的个人时，每一个人都可以在毫无怨恨或自卑（或因此之故而心怀不诚）的情况下，承认这些公平的社会合作条款。在此背景下，具体制定诸种基本自由并建立其优先性基础的问题，就可以被看作是在相互尊重的基础上决定适宜的公平合作条款的问题。一直到十六、十七世纪爆发宗教战争为止，人们对这些公平条款的了解都十分狭隘。在相互尊重的基础上进行社会合作被那些抱有不同信仰的人们看作是不可能的。或者说，被那些认肯根本不同的善观念（用我所使用的术语来说）的人们看作是不可能的。作为一种哲学学说，自由主义正发轫于这两个世纪，它是随着各种各样有关宗教宽容的论争之发展而发展起来的。[335]至十九世纪，贡斯当、托克维尔和密尔已经在现代民主国家的语境中系统阐述了自由主义学说的主要精华，他们已经看到现代民主国家即将来临。自由主义的一个关键假设是，平等的公民们有着各自不同的因而也的确是无公度的和不可调和的善观念。[336]在现代民主社会里，这种多样性生活方式的存在被看作是一种正常状态，只有独裁地使用国家权力才能消除这一状态。因此，自由主义把善观念的多元性作为一种现代生活的事实接受下来，当然，条件是这些观念得尊重适当的正义原则所具体规定的各种界限。自由主义既力图表明善观念的多元性是可欲的，也力图表明一自由政体如何适应这种多元性，以实现人类多样性的多方面发展。
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在这一讲中，我的目的是大致勾勒出基本自由及其优先性与前面所描述的平等公民间公平社会合作条款之间的联系。引入我所使用的个人观念及其与之相伴的社会合作观念的要旨，是力图将自由主义的观点向前推进一步。这就是说，力图以两个基础性的哲学观念来加固其假设根基，然后指出我们怎样才能把这些基本自由及其优先性看作是属于社会合作的公平条款之列的，而在基本自由及其优先性中，这种合作的本性满足了这两个哲学观念所施加的那些条件。社会的联合不再建立在一种共同的宗教信仰或哲学学说所给定的善观念之基础上，而是建立在一种适合于民主国家中自由而平等之公民观念的共享的和公共的正义观念之基础上。
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第四节 原初状态
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为了解释我怎样来达到上述目的，我想非常扼要地概述一下我在其他地方谈到过的我所谓“原初状态”的作用，以及它在这种状态下塑造个人观念的方式。[337]主要的理念是，原初状态将个人观念及与之相伴的社会合作观念与某些具体的正义原则联系起来了（这些原则具体规定了我前面所说的“公平的社会合作条款”）。这两个哲学观念与具体的正义原则之间的联系是通过下述原初状态确立起来的：在这种状态中，各派都被描绘为合理自律的社会公民代表。作为这样的代表，各派都在服从原初状态限制的情况下竭尽全力地为其所代表的个人而工作。比如说，各派都被置于相互对称的地位，具有平等的感受。而我所谓的“无知之幕”，意思是指各派都不知道他们所代表的那些个人的社会地位，或那些个人的善观念（及其特殊目的和依附性），或那些个人显示的能力和心理潜能，等等。而且，正如我已经谈到的，各派都必须在道德和哲学传统所给定的有限选择范围内一致认同某些正义原则。各派对某些明确原则的一致看法，确立了这些原则与原初状态所代表的那种个人观念之间的一种联系。这样设想的个人之公平合作条款的内容，正是以此方式来确定的。
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必须小心区分原初状态的两个不同部分。这两个部分分别与【个人的】两种道德人格能力相对应，或者说与我所谓的“理性的能力”和“合理的能力”相对应。如果说，原初状态作为一个整体，代表着这两种道德能力，因而也代表着充分的个人观念的话，那么，各个派别作为合理自律的社会个人之代表，则代表着诸合理的能力之一种，即：各个派别都一致同意这些【正义的】原则，他们相信，从他们所代表的那些个人的善观念，及其形成、修正和合理追求这种善观念的能力来看，这些原则乃是最适合于他们所代表的那些个人的——只要各派能够了解到这些事情，他们就会这样认为。理性的或者说个人的正义感的能力——在此，即是他们尊重公平的社会合作条款的能力——是通过各派在原初状态中所服从的各种各样的约束和施加于他们的一致意见的那些条件所表现出来的。当各派所采用的这些正义原则得到认肯，且平等的社会公民都按照这些原则来行动时，公民的行动就达到充分自律了。充分自律与合理自律之间的差别在于：合理自律只按照我们合理的能力而行动，只按照我们在任何特定时刻所具有的那种决定性的善观念行动。充分自律则不仅包括这种合理的能力，而且也包括以各种与尊重公平之社会合作条款的方式（即尊重正义原则的方式）来发展我们的善观念的能力。在一秩序良好的社会（在该社会中，公民们知道他们可以依赖彼此的正义感）里，我们可以设想，人们通常都想行正义之举，也都想被别人看作是可以终身充分参与合作的、值得信赖的社会合作成员。因此，充分自律的个人由于受到共享之正义原则所具体指明的各种理由的驱动，能够公开地承认公平的社会合作条款并照此行动。然而，各个派别都只是合理自律的，因为各种理性的约束都还只是从外部强加的。确实，各个派别的合理自律纯粹还只是人为主体的自律，他们生活在一种为塑造既作为理性的又作为合理的个人之充分观念而设计的建构之中。在一秩序良好的社会里，平等的公民之所以是充分自律的，是因为他们能自由地接受理性的约束，而此时此刻，其政治生活便反映了这种把社会合作的能力当作最基本能力的个人观念。正是积极主动的公民的充分自律，表达了这种将要在社会世界中实现的政治理想[338]。
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因此我们可以说，原初状态中的各派作为合理的代表在下面两个方面是合理自律的：第一，我们并不要求他们在协商中运用任何先验的或预先的正当和正义原则，或者受这种原则的指导。第二，在选择何种正义原则的问题上达成一致时，就有助于他们做出决定的有限信息而言，各派都只接受他们认为是对他们所代表的那些个人有决定性好处的指导。原初状态中各派对正义两原则达成的一致，必定是建立在此种意义上的合理自律之理由基础上的一致。因此，我们实际上是在用各派合理自律的思考，来从各种给定的选择中挑选出他们所代表的个人之间进行社会合作的公平条款。
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要充分说明上述概念，可能还需要做更多的解释。但在这里，我必须转向另一个问题：是哪些考虑驱动了原初状态中各派的行为？当然，他们的总体目的是履行他们的责任，并竭尽所能地发展他们所代表的那些个人的具有决定性意义的善。问题是，如果无知之幕的限制是既定的，对于各派来说，就似乎不可能确定这些个人的善，因之也似乎不可能达成一种合理的一致。为了解决这个问题，我们引进了首要善的观念，并在这一名目下列出各种首要善的清单。我们的主要理念是，首要善是通过追问哪些东西是使个人能够追求具有决定性意义的善观念，并开发和实践他们的两种道德能力所通常必需的社会条件和适合于所有目的的手段而挑选出来的。在这里，我们必须注意民主社会中的各种社会要求和一般的人类生存环境。首要善是实现两种道德能力的必要条件，也是一足够广阔之终极目的范围内适合于所有目的的手段，这一点是以各种各样有关人的需要和人的能力、这些需要和能力的特殊状态与教养要求、社会的相互依赖关系等普遍事实为先决条件的。我们至少需要大致地说明各种合理的生活计划，这些合理的生活计划表明了为什么他们通常具有某种结构并依赖于对这些生活计划的形成、修正和执行来说是首要善的东西。何种东西被算作首要善，并不是通过追问对于达到终极目的来说什么是根本性的普遍手段而决定的；而一种完备的经验概观或历史纵览可以告诉我们，人们通常或在正常情况下，都共同具有这种终极目的。然而，如果说确有这类终极目的的话，也可能是微乎其微的。这些终极目的也不会为达成一种正义观念而发挥什么作用。对首要善的特征刻画并不依赖于这类历史事实或社会事实。如果说，首要善的确需要有一种对社会生活的普遍环境和普遍要求的知识，那也仅仅是需要按照一种预先给定的个人观念而已。
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在《正义论》中，我列举了五种首要的善（与此同时，我也指出了为什么要使用每一种首要善的理由），现复述如次：
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（1）基本自由（思想自由和良心自由等等）：这些自由是开发和充分而明智地实践两种道德能力所必要的背景性制度条件（这一点尤其表现在稍后第八节中我所谓的“两种基本情形”中）；对于保护具有决定性意义的善观念之广泛范围（在正义的界限之内）来说，这些自由也是不可缺少的。
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（2）移居的自由和多种机会背景下选择职业的自由：这些机会允许人们追求多种终极目的并影响人们修正和改变这些终极目的决定——如果我们有此欲望的话。
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（3）各种职位的权力和特权与各种职责：这些东西给各种各样的自我管理和自我的社会能力确定了范围。
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（4）收入和财富，我们大致可以将其理解为可用于所有目的的手段（具有一种交换价值）：收入和财富对于直接或间接地达到一种广泛的目的范围来说是必要的，无论它们碰巧是什么样的目的。
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（5）自尊的社会基础：这些基础通常是基本制度中的本质方面——如果公民想要获得一种活生生的对他们自己作为个人的价值感，并想开发和实践其道德能力，进而自信地达成其目标和目的的话。[339]
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请注意：正义两原则是根据社会的制度性保护来评价社会基本结构的，而且也是这样来设计这些首要善中的某些首要善（譬如，基本自由），并规导其他首要善（比如，收入和财富）的生产和分配的。因此，一般说来，我们所必须解释的是，为什么各派都要使用这一首要善的清单，且为什么他们采用正义两原则是合理的。
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在本讲中，我无法讨论这些一般性的问题。除了基本自由之外，我还将假定，依赖于首要善的根据对于我们的目的来说是足够清楚的。我在下一节里的目标，是解释为什么基本自由确实是首要的善（假定刻画各派所代表的公民之特征的那种个人观念是既定的），而且为什么保证这些自由的原则具有优于正义第二原则的优先性。有时候，从有关为什么一种自由是基本的解释中，可以清楚地见出解释这种优先性的理由，正如在平等的良心自由的情形（我将在第五至第六节中讨论这一情形）中所见到的那样。在其他情形中，这种优先性源于某些自由的程序作用，和这些自由在规导整体的基本结构中所具有的根本性地位，如在平等政治自由的情形（我将在第八节中予以探讨）中便是如此。最后，一旦其他基本自由得到保证，某些基本自由就是不可或阙的制度条件。因此，思想自由和结社自由是影响良心自由和政治自由所必需的。（我将在第十至第十二节中探讨自由政治言论和政治自由的情况时大致讨论这种联系。）我的讨论非常简要，只想说明各派把某些自由视为基本自由的那些根据何在。通过考察几种不同的基本自由——每一种基本自由都在某个不同的方面基于不同的根据——我希望说明基本自由在公平正义中的地位，以及它们享有其优先性的理由。
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第五节 自由的优先性（一）：第二种道德能力
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现在，我们准备概览一下原初状态下各派采用那些确保基本自由及其优先性原则的根据。在此，我无法用一种严格而又令人信服的方式为这些原则提供论证，而只是指出我们可以怎样进行这种论证。
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让我们首先解释一下，若有关个人的观念业已给定，那么当各派慎重思考他们所代表的那些个人的善时，他们必须区分三种考量。有些考量与【个人的】两种道德能力的开发和充分而明智地发挥相联系，而每一种能力都将产生一种不同的考量。最后是与个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。在这一节里，我将考察与善观念的能力和个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。我先从后者开始。请回顾一下，当各派知道他们所代表的个人具有决定性的善观念时，他们并不知道这些观念的内容。这就是说，他们既不知道这些个人所追求的特殊终极性目的，也不知道他们对其与这个世界——宗教的和哲学的或道德的世界——之关系的看法，而我们正是通过诉诸此才理解他们的目的和忠诚。然而，各派都知道合理的个人生活计划的一般结构（假如有关人的心理学和社会制度运作的普通事实业已既定），因而也知道上述所列的善观念中的主要要素。有关这些问题的知识与他们对前面所解释的那些首要善的理解和运用相辅相成。
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为了确定这些理念，我集中考察一下良心自由，并概述各派采用那些确保基本自由的原则的根据，这种基本自由是应用于有关我们与世界之关系的宗教的、哲学的和道德的观点之中的。[340]当然，如果说各派无法确定他们所代表的那些个人是否认肯这些观点的话，那么我将假定这些个人通常都可以认肯这些观点，在任何情况下，各派都必须允许有这种可能性存在。我也假定，在这种既定的意义上，个人已经了解并坚定地持有这些宗教的、哲学的和道德的观点。这样，如果只有一种适合于各派保证平等之良心自由的选择性正义原则的话，那么他们就得采用这种原则。或者说，假如这一原则所属的正义观念是一种有效的观念，那么他们至少会这样做。因为无知之幕意味着各派并不知道他们代表的那些个人所信奉的信仰究竟是一种多数人的观点，还是一种少数人的观点。他们不能冒昧地让少数人的宗教拥有较少的良心自由，或者说，他们不能冒险允许下述可能性存在：这就是，让他们自己所代表的那些人所信奉的信仰成为多数人的或占支配地位的宗教，因之让这些个人拥有一种不平等的、更多的良心自由。因为也可能发生这样的情况：即那些属于少数人信仰的个人，并因此成为较少良心自由并可能遭受欺压的人。如果各派都用这种方式下赌注，他们就会明白，他们并不能严肃地采纳这些个人的宗教的、哲学的或道德的确信，且实际上也不会知道一种宗教的、哲学的或道德的确信究竟为何物。
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请注意，严格地说，上述良心自由的第一个根据并不是一种论证。这就是说，人们只注意无知之幕与各派对保护某种不为人知但却具有决定性和得到人们认肯的宗教的、哲学的或道德的观点之责任间的结合方式，而这些宗教的、哲学的或道德的观点给予各派以保证这种自由最强有力的理由。也就是说，在此具有根本意义的是，认肯这些观点和这些观点所产生的善观念被认为是非协商性的。这些观点和观念被理解为信仰与行为的形式，我们不能简单放弃对这些信仰和行为的保护，或者说，我们无法被说服愿为正义的第二个原则所包括的那些考虑去冒风险。当然，存在着各种宗教皈依，而个人也会改变他们的哲学观点和道德观点。但是，在没有直接证据的假定情况下，这些皈依和改变并不是由各种权力和职位或者财富与地位的原因所促动的，而是确信、理性和反思的结果。即使在实践中，这种假定也时常是虚假的，但这并不影响各派保护他们所代表的那些个人的善观念之完整性的责任。
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这样一来，我们就可以明白为什么良心自由是一种基本自由，为什么我们给予这种自由以优先性。假如我们对构成一种宗教的、哲学的或道德的观点之原因有所理解，那么，我们就不能引证正义第二原则所包括的那些考量来限制这种自由的中心范围。如果某人否认良心自由是一种基本自由，并坚持认为所有的人类利益都是可公度的，在任何两种人类利益之间总是存在某种交换率，而根据这种交换率来平衡对这两种利益的保护就是合理的，那我们就走进了死胡同。继续这一讨论的一种方式，是力图表明基本自由的图式作为一个族类乃是适宜于一民主政体之基本结构的连贯而有效的（而且也是与最根本的确信相适宜的）正义观念之一部分。
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现在，让我们转向与形成一种善观念的能力相联系的考量。在前面，我们把这种能力定义为一种形成、修正和合理追求某一决定性善观念的能力。在这里，由于我们可以从两个方面来看待这种能力，所以便有两个密切相联的根据。在第一个方面，这种能力的充分开发和实践（根据环境的要求）被看作是达到个人善的手段。而作为一种手段，它又不是（从定义上看）该个人决定性善观念的一部分。个人在合理追求他们的终极目的和清楚表达他们的完整生活观念时实践着这种能力。在任何既定的时刻，这种能力都服务于个人当时所认肯的那种具有决定性意义的善观念。但我们切莫忽视这种能力在形成其他更为合理的善观念和修正现存善观念的过程中所发挥的作用。我们无法保证我们现在的生活方式在所有方面对我们来说都是最合理的、不需要做哪怕是微小的修正——如果不是较大修正的话。因此，根据下列假设，即良心自由，以至失误和犯错的自由乃是开发和实践这种能力所必需的社会条件之一，各派便有采用这些保证该基本自由的原则的另一种根据。在这里，我们应该注意，结社自由是使良心自由得以有效所必需的。因为除非我们可以自由地与其他具有相同想法的公民结社联合，否则良心自由就不能实现。这两种基本自由是相互配合的。
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