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（2）移居的自由和多种机会背景下选择职业的自由：这些机会允许人们追求多种终极目的并影响人们修正和改变这些终极目的决定——如果我们有此欲望的话。
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（3）各种职位的权力和特权与各种职责：这些东西给各种各样的自我管理和自我的社会能力确定了范围。
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（4）收入和财富，我们大致可以将其理解为可用于所有目的的手段（具有一种交换价值）：收入和财富对于直接或间接地达到一种广泛的目的范围来说是必要的，无论它们碰巧是什么样的目的。
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（5）自尊的社会基础：这些基础通常是基本制度中的本质方面——如果公民想要获得一种活生生的对他们自己作为个人的价值感，并想开发和实践其道德能力，进而自信地达成其目标和目的的话。[339]
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请注意：正义两原则是根据社会的制度性保护来评价社会基本结构的，而且也是这样来设计这些首要善中的某些首要善（譬如，基本自由），并规导其他首要善（比如，收入和财富）的生产和分配的。因此，一般说来，我们所必须解释的是，为什么各派都要使用这一首要善的清单，且为什么他们采用正义两原则是合理的。
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在本讲中，我无法讨论这些一般性的问题。除了基本自由之外，我还将假定，依赖于首要善的根据对于我们的目的来说是足够清楚的。我在下一节里的目标，是解释为什么基本自由确实是首要的善（假定刻画各派所代表的公民之特征的那种个人观念是既定的），而且为什么保证这些自由的原则具有优于正义第二原则的优先性。有时候，从有关为什么一种自由是基本的解释中，可以清楚地见出解释这种优先性的理由，正如在平等的良心自由的情形（我将在第五至第六节中讨论这一情形）中所见到的那样。在其他情形中，这种优先性源于某些自由的程序作用，和这些自由在规导整体的基本结构中所具有的根本性地位，如在平等政治自由的情形（我将在第八节中予以探讨）中便是如此。最后，一旦其他基本自由得到保证，某些基本自由就是不可或阙的制度条件。因此，思想自由和结社自由是影响良心自由和政治自由所必需的。（我将在第十至第十二节中探讨自由政治言论和政治自由的情况时大致讨论这种联系。）我的讨论非常简要，只想说明各派把某些自由视为基本自由的那些根据何在。通过考察几种不同的基本自由——每一种基本自由都在某个不同的方面基于不同的根据——我希望说明基本自由在公平正义中的地位，以及它们享有其优先性的理由。
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第五节 自由的优先性（一）：第二种道德能力
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现在，我们准备概览一下原初状态下各派采用那些确保基本自由及其优先性原则的根据。在此，我无法用一种严格而又令人信服的方式为这些原则提供论证，而只是指出我们可以怎样进行这种论证。
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让我们首先解释一下，若有关个人的观念业已给定，那么当各派慎重思考他们所代表的那些个人的善时，他们必须区分三种考量。有些考量与【个人的】两种道德能力的开发和充分而明智地发挥相联系，而每一种能力都将产生一种不同的考量。最后是与个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。在这一节里，我将考察与善观念的能力和个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。我先从后者开始。请回顾一下，当各派知道他们所代表的个人具有决定性的善观念时，他们并不知道这些观念的内容。这就是说，他们既不知道这些个人所追求的特殊终极性目的，也不知道他们对其与这个世界——宗教的和哲学的或道德的世界——之关系的看法，而我们正是通过诉诸此才理解他们的目的和忠诚。然而，各派都知道合理的个人生活计划的一般结构（假如有关人的心理学和社会制度运作的普通事实业已既定），因而也知道上述所列的善观念中的主要要素。有关这些问题的知识与他们对前面所解释的那些首要善的理解和运用相辅相成。
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为了确定这些理念，我集中考察一下良心自由，并概述各派采用那些确保基本自由的原则的根据，这种基本自由是应用于有关我们与世界之关系的宗教的、哲学的和道德的观点之中的。[340]当然，如果说各派无法确定他们所代表的那些个人是否认肯这些观点的话，那么我将假定这些个人通常都可以认肯这些观点，在任何情况下，各派都必须允许有这种可能性存在。我也假定，在这种既定的意义上，个人已经了解并坚定地持有这些宗教的、哲学的和道德的观点。这样，如果只有一种适合于各派保证平等之良心自由的选择性正义原则的话，那么他们就得采用这种原则。或者说，假如这一原则所属的正义观念是一种有效的观念，那么他们至少会这样做。因为无知之幕意味着各派并不知道他们代表的那些个人所信奉的信仰究竟是一种多数人的观点，还是一种少数人的观点。他们不能冒昧地让少数人的宗教拥有较少的良心自由，或者说，他们不能冒险允许下述可能性存在：这就是，让他们自己所代表的那些人所信奉的信仰成为多数人的或占支配地位的宗教，因之让这些个人拥有一种不平等的、更多的良心自由。因为也可能发生这样的情况：即那些属于少数人信仰的个人，并因此成为较少良心自由并可能遭受欺压的人。如果各派都用这种方式下赌注，他们就会明白，他们并不能严肃地采纳这些个人的宗教的、哲学的或道德的确信，且实际上也不会知道一种宗教的、哲学的或道德的确信究竟为何物。
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请注意，严格地说，上述良心自由的第一个根据并不是一种论证。这就是说，人们只注意无知之幕与各派对保护某种不为人知但却具有决定性和得到人们认肯的宗教的、哲学的或道德的观点之责任间的结合方式，而这些宗教的、哲学的或道德的观点给予各派以保证这种自由最强有力的理由。也就是说，在此具有根本意义的是，认肯这些观点和这些观点所产生的善观念被认为是非协商性的。这些观点和观念被理解为信仰与行为的形式，我们不能简单放弃对这些信仰和行为的保护，或者说，我们无法被说服愿为正义的第二个原则所包括的那些考虑去冒风险。当然，存在着各种宗教皈依，而个人也会改变他们的哲学观点和道德观点。但是，在没有直接证据的假定情况下，这些皈依和改变并不是由各种权力和职位或者财富与地位的原因所促动的，而是确信、理性和反思的结果。即使在实践中，这种假定也时常是虚假的，但这并不影响各派保护他们所代表的那些个人的善观念之完整性的责任。
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这样一来，我们就可以明白为什么良心自由是一种基本自由，为什么我们给予这种自由以优先性。假如我们对构成一种宗教的、哲学的或道德的观点之原因有所理解，那么，我们就不能引证正义第二原则所包括的那些考量来限制这种自由的中心范围。如果某人否认良心自由是一种基本自由，并坚持认为所有的人类利益都是可公度的，在任何两种人类利益之间总是存在某种交换率，而根据这种交换率来平衡对这两种利益的保护就是合理的，那我们就走进了死胡同。继续这一讨论的一种方式，是力图表明基本自由的图式作为一个族类乃是适宜于一民主政体之基本结构的连贯而有效的（而且也是与最根本的确信相适宜的）正义观念之一部分。
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现在，让我们转向与形成一种善观念的能力相联系的考量。在前面，我们把这种能力定义为一种形成、修正和合理追求某一决定性善观念的能力。在这里，由于我们可以从两个方面来看待这种能力，所以便有两个密切相联的根据。在第一个方面，这种能力的充分开发和实践（根据环境的要求）被看作是达到个人善的手段。而作为一种手段，它又不是（从定义上看）该个人决定性善观念的一部分。个人在合理追求他们的终极目的和清楚表达他们的完整生活观念时实践着这种能力。在任何既定的时刻，这种能力都服务于个人当时所认肯的那种具有决定性意义的善观念。但我们切莫忽视这种能力在形成其他更为合理的善观念和修正现存善观念的过程中所发挥的作用。我们无法保证我们现在的生活方式在所有方面对我们来说都是最合理的、不需要做哪怕是微小的修正——如果不是较大修正的话。因此，根据下列假设，即良心自由，以至失误和犯错的自由乃是开发和实践这种能力所必需的社会条件之一，各派便有采用这些保证该基本自由的原则的另一种根据。在这里，我们应该注意，结社自由是使良心自由得以有效所必需的。因为除非我们可以自由地与其他具有相同想法的公民结社联合，否则良心自由就不能实现。这两种基本自由是相互配合的。
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善观念能力的第二个方面，引出了良心自由的更深刻的根据。这一根据依赖于该能力的范围和规导本性，依赖于指导其操作的固有原则（即合理协商的原则）。该能力的这些特征使我们能够把我们自己当作可以根据我们的理智能力和道德能力之充分而协商的理性实践来认肯我们生活方式的人。而且，对我们协商的理性与我们的生活方式本身之关系的这种合理认肯，也成为了我们决定性的善观念的一部分。这种可能性包含在此种个人观念之中。因此，除了我们的信仰真诚、行动正当和目的善良之外，我们还可以努力去评价为什么我们的信仰是真诚的、我们的行动是正当的、我们的目的是善良的，且为什么这样做适合我们。诚如密尔所言，我们可以努力使我们的善观念成为“我们自己的”，我们并不满足于把它作为由我们的社会或社会同类既定的东西接受下来。[341]当然，我们所认肯的这一观念不必特属于我们，或者仿佛我们拥有的观念是特地为我们自己制作的。相反，我们可以认肯一种我们受其培育和教养的宗教的、哲学的或道德的传统，而到了理性健全的年纪，我们会发现，这种传统乃是我们各种依附和忠诚的核心之所在。在此情形下，我们所认肯的乃是一种传统，它将各种适应我们理性检验标准的理想和美德融合在一起，并满足了我们最深刻的欲望和情感。诚然，许多个人不会去考察其所获得的各种信仰和目的，而只是把它们作为信念，或者只是把它们当作习惯和传统。他们不会因此受到批评，因为从自由主义的角度看，在正义所允许的范围内，不存在任何有关善观念的政治评价和社会评价。
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在善观念能力的这种方面中，该能力就不是一种手段，而是决定性的善观念的本质部分。这一观念在公平正义中的特殊地位是，它使我们能够以一种充分实现两种道德能力之一种的方式，来看待我们的终极目的和忠诚；在这种政治的正义观念中，个人的特征正是按照这些道德能力而被刻画的。因为必须允许我们有在基本自由所确立的界限内失误和犯错误的自由，这种善观念才是可能的，即便这些错误比前一根据所涉及的情况更为明显。为了保证这种善观念的可能性，作为我们的代表，各派都会采取那些能保护良心自由的原则。
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前面所述良心自由的三个根据的相互关系是这样的：首先，善观念被认为是既定的和具有坚实根基的。而由于存在这些【善】观念的多元性，每一种善观念都似乎是非协商性的，所以各派都认识到，在无知之幕的背后，那些保证平等良心自由的正义原则乃是他们惟一能够采用的原则。在后两个根据中，善观念被看作是需要按协商理性来进行修正的观念，这种修正也是形成一种善观念的能力的一部分。但是，由于充分而明智地实践这种能力要求有依靠良心自由来确保的各种社会条件，所以这两个根据也像第一个根据一样支持着相同的结论。
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第六节 自由的优先性（二）：第一种道德能力
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最后，我们来谈谈与正义感能力相联系的各种考虑。在这里，我们必须小心翼翼。在原初状态中，各派都是合理自律的代表，也只受那些与进一步推进他们所代表的个人之决定性善观念相联系的考虑（或作为一种手段，或作为这些观念的一部分）的驱动。因此，任何促使各派采取这些确保正义感能力的开发和实践的原则，都必须与这一限制相符。我们在前一节里业已看到，善观念的能力可以成为某个人具有决定性意义的善观念的一部分，也可以成为达成后者的一种手段，而且各派都诉求于这样一些理由，即它们是在不侵犯其合理自律作用的情况下基于这两种情形中的某一种。这一境况与正义感是不同的。因为在这里，各派都不能诉求于这样的理由。它们建基于把这种能力的开发和实践视为某一个人的决定性善观念的一部分。它们被限制在这样的理由之内，它们基于只将其视为某个人的善的手段。
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当然，我们假定（各派也这样假定）公民们都有这种正义感的能力，但这一假定是纯形式的。它仅仅意味着，不论各派从诸种合适的选择中挑选什么样的原则，他们所代表的个人（作为社会中的公民）都将能够在这样一种程度上发展相应的正义感，这种程度被各派的协商——他们通过有关人的本性的常识和理论而了解到这些问题——都表明是可能的和实用的。这一假定与各派的合理自律一致，与下列规定相一致，即任何先定的正义观念和原则都不能指导（更不能限制）各派有关作出何种选择的推理。鉴于这一假定，各派都知道他们所达成的一致契约并非毫无意义，社会中的公民将按照他们有效而有规则地达成一致契约的那些原则来行动，而当各种政治制度和社会制度满足（且公共社会已经知道它们能满足）这些原则的要求时，人的本性就能够有效而又有规则地达成对这些原则的一致契约。但是，当各派都考虑（作为一种有利于某些正义原则的考虑）到公民在社会中将有效而严格地按照这些原则来行动这一事实时，他们就只能这样来考虑问题，因为他们相信，按照这些原则行动将作为一种有效的手段，有助于他们所代表的那些个人形成其决定性的善观念。作为公民，这些个人是受这种正义本身的理由驱使的，但作为合理自律的代表，各派却不是如此。
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通过上述预防性讨论，我可略述三种促使人们采取那些确保基本自由并赋予其优先性的根据，其中每一种根据都与正义感的能力相联系。第一个根据基于两个要点：其一，基于对每一个处在公正而稳定的合作图式中的人形成其善观念所具有的重大利益；其二，基于这样一个论点：即最稳定的正义观念乃是由正义两原则所具体化了的正义观念，这一点之所以重要，是由于基本自由和这些原则赋予这些基本自由以优先性之故。很显然，每一个人都具有一种有效的正义感，且每一个人作为一充分参与合作的社会成员都是可以依赖的，这一公共认知是每一个人形成其善观念的一种重要的有利条件。[342]这种公共认知，以及作为其认知目标的共享的正义感，乃是时间与教化的结果，其立难，其毁易矣。当各派了解到基本结构可满足相应的原则时，就可以根据各种传统的选择所产生的为人们公共承认的正义感，来评估这些传统的选择。在这样做的时候，他们把已经发展起来的正义感目为达到他们所代表的那些个人善的一种手段。这也就是说，一种公正的社会合作图式能推进公民的决定性善观念。而通过一种有效的公共正义感而创造的稳定图式，则是比一种需要有严厉而代价沉重的惩罚机制的图式更好的达到这一目的的手段，尤其是当这种惩罚机制危及基本自由时，就更是如此。
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对适用于各派的各种传统正义原则之稳定性的比较，是一个复杂的问题。在此，我无法总结我在其他地方所考察的支持上述第二要点的许多考量，该要点也就是认为正义两原则最为稳定的论点。我只想提及一个主要的理念：即最具稳定性的正义观念是一种为我们的理性显而易见的、符合并无条件地关注我们的善的正义观念，它不以放弃我们的个人【人格】为根基而是以认肯我们的个人【人格】为根基。[343]我们论证的结论是，正义两原则之所以比其他选择更能满足这些条件，恰恰是由于这两个原则在考虑基本自由的同时，也考虑到了政治自由的公平价值（下一节将讨论这一点）和差异原则。比如说，通过基本自由的平等性和这些基本自由的优先性，以及通过政治自由的公平价值，就表明了正义两原则是无条件地关注每一个人的善。再者，这些原则之所以对我们的理性来说是清晰明确的，是因为它们是公共的和人们相互承认的，它们直接告诉人们这些基本自由——仿佛写在他们的脸上。[344]这些自由并不依赖于有关社会利益（或社会价值）的最大净满足值的推测性算计。请注意，对第一种根据的这一论证与本节开篇几段中所陈述的预防性考虑是一致的。因为各派在采取这些最能有效确保正义感的开发和实践的正义原则时，他们不是受为这种道德能力而实现这种道德能力的欲望所驱使的；相反，他们是把正义感当作使公正的社会合作达于稳定，并因此推进他们所代表的那些个人之决定性善观念的最佳方式来看待的。
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第二个根据与第一个根据并非没有联系，它是从自尊的根本重要性开始的。[345]有人论证，自尊之所以得到正义两原则最有效的鼓励和支持，也恰恰是由于人们坚持平等的基本自由，并赋予这些自由以优先性，尽管自尊还得到公平之政治自由价值和差异原则更进一步的强化和支持。[346]除基本自由之外，自尊也是通过正义两原则的其他特征而得到确认的，我的意思只是说，任何单一的特征刻画都不能单独确认自尊。但是，人们可以期许这种情况出现。假如基本自由在支持人们树立自尊的过程中发挥了一种重要作用，那么各派也就有了在这些自由的基础上采取正义两原则的根据。
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约略而言，该论证是这样的：自尊植根于我们作为一个充分参与合作的社会成员能够终身追求一种有价值的善观念这一自信。因此，自尊是以两种道德能力和一种有效的正义感的开发与实践为先决前提的。自尊的重要性在于，它提供了一种对我们自身价值的安全感，一种对我们的决定性善观念值得付诸实施的坚定确信。如果没有自尊，似乎任何行动都没有价值。而且即使某些东西对我们有价值，我们也会缺少追求它们的意愿。因此，各派都很重视正义原则是否能很好地支持人们树立自尊，若否，这些原则就不能有效推进各派所代表的那些个人的决定性善观念。考虑到对自尊的这种特征刻画，那么我们就可以认为，自尊依赖于基本社会制度的某些公共特征，并为后者所激励。如，这些基本社会制度如何同时发挥作用；社会期望（而且社会通常都如此期望）那些接受这些【社会】安排的人们如何相互尊重。基本制度的这些特征和公众期望的（通常也是受到公众尊敬的）行为方式乃是社会自尊的基础（在前面第四节里，我将之列为最后一种首要善）。
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从上述自尊的特征刻画中可以清楚地看到，这些社会基础属于最根本的首要善之列。而这些基础在很大程度上是由公共的正义原则所决定的。因为只有正义两原则才能保证基本自由，所以在鼓励和支持作为平等个人的公民的自尊方面，这两个正义原则比其他的选择更为有效。正是这些作为基本结构之公共原则的正义原则的内容产生了这种结果。其内容有两个方面，分别与自尊的两种因素相匹配。请回顾一下，第一个因素是我们作为充分参与合作的社会成员的自信，它植根于两种道德能力的开发和实践之中（故尔人们拥有一种有益的正义感）；第二种因素是我们对自身价值的安全感，它根植于我们能够实现一种有价值的生活计划这一信念。第一种因素受到那些能够保证我们充分而明智地实践两种道德能力的基本自由的支持。第二种因素则受到这种保证的公共本性和公民对该保证的普遍认肯的支持，而所有这两种因素都与政治自由和差异原则的公平价值相关。因为我们对自身价值的安全感以及我们的自信，都依赖于他人对我所表现出来的尊重和互惠性。通过公共地认肯这些基本自由，公民们在一秩序良好的社会里表现出他们理性而又值得信赖的相互尊重，以及他们对全体公民追求其生活方式的价值的认识。因此，这些基本自由使得正义两原则能够比其他选择方案更为有效地满足自尊的要求。再强调一下，请大家注意：在各派的推理中，他们任何时候都不是为正义感而关注正义感的发展和实践，尽管在一秩序良好社会里，达到了充分自律的公民并非这样。
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