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诚如我们已经（在第七节）指出的那样，建立政治自由的公平价值需要什么样的选举安排——这是一个极其困难的问题。法庭的任务不是告诉人们这些安排究竟为何，而是要让人们确信，立法所制定的这些安排符合宪法。由国会所提出却又在巴克利案中受挫的那些规则，完全可能是无效的。但在我们目前的知识状态中，对于达成公平的代表图式（在该图式中，全体公民都能更充分有效地发表自己的声音）的目标来说，这些规则还是可以接受的尝试。如果法庭的意思仍然是它在威斯伯里案和雷诺尔多案中所说的那些，那么它就必须放弃它在巴克利案中所持的看法。【宪法】第一修正案无外乎告诉我们一种代表制度，该制度与不平等者之间的自由政治竞争实际产生的那种影响相应，这并未超出第十四修正案所讲的一种契约自由制度和不平等者之间在经济上的自由竞争制度，如同法庭在洛克纳时代所以为的那样。[397]在这两种情形中，选举过程和经济竞争的自由运作结果，都只有在满足背景正义之必要条件的情况下才可接受。而且，在一民主政体中，满足这些条件被人们公认为是很重要的。这一点比避免腐败和避免出现腐败更为根本。因为如果没有对维护背景正义的公共认识，公民们往往容易产生怨恨、冷嘲热讽、态度冷漠。正是这种心灵状态导致人们把腐败看成一个严重问题，也的确使腐败变得不可控制。巴克利案的危险在于，它冒险重复了洛克纳时代的那些错误，在这一时代的政治领域里，由于法庭自身在我们前面已经引述过的那些案例中所陈述的缘由，这种错误可能要严重得多。
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第十三节 与正义第二原则相联系的自由
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为了进一步澄清各种基本自由的意义概念，我将简单讨论一下几种与正义第二原则相联系的自由。我考察的例子与广告行为有关；而且，尽管这些自由中的某些自由非常重要，但它们却不是基本自由，因为它们在两种基本情况中并不具有必要的作用和意义。
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我们可以基于传播有关政治问题、工作和职位的空缺，或商品性质的信息，来区分三种广告行为。我不想讨论政治广告行为；我假定，人们可以根据我们前一节刚刚考察过的那些理由来规导政治广告行为——假如这些规导能满足我们业已指出的那些条件的话。由是，让我们转向各种公开招工和就业广告。这些广告包含着维护机会均等的重要信息。由于正义第二原则的第一部分要求社会和经济的不平等要服从机会均等条件下各种职业和职位对每一个人开放【的要求】，所以这种广告行为与该原则的这一部分相联系并得到相应的保护。因之，我们可以禁止一种含有排斥某些已标明的人种和种族群体或异性求职者之陈述语词的招工广告和就业广告——如果这些限制违反机会均等【的原则】的话。机会均等的概念和基本自由的概念一样，具有一种中心应用范围，该范围由各种自由和某些使人们能够有效行使这些自由的条件一起构成。为使这一中心范围不受分割，可以对招聘广告进行限制和规导。正如在基本自由的情形中一样，我也假定，我们可以用各种与正义之其他要求相一致（尤其是与基本自由相一致）的方式来保持这一应用范围，在这里，请注意：我们所讨论的限制可以是对内容的限制，这一点与基本自由相对。
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在产品广告行为中，让我们区分两种不同的产品广告。第一种是含有关于价格和产品特征之信息的广告，有知识的购买者把这些信息作为评价的标准。假定实际使用一种自由竞争的市场体系能够最好地满足正义的两个原则，那么经济政策就应该鼓励这种广告行为。不论这种经济是一种私人财产所有制民主经济，还是一种自由社会主义体制的经济，这一经济政策都是适用的。为使市场展开有效竞争并富有效率，有必要给消费者提供充足的有关各种适用产品之价格和相关特征的信息。法律将强行惩罚那些不准确的或虚假的信息广告，这是法律在思想自由和良心自由的情况下所不能做的；而且，为了保护消费者，法律可以要求人们将那些有关商品的有害属性和危险属性的信息清楚地标明在商品标签上，或者是用某种其他合适方式明确标示之。此外，对于各商行、商贸和职业联合会来说，签定各种限制或不从事这种广告的契约，也可能受到禁止。比如说，立法机关可能要求，要方便公众了解有关商品的各种价格和准确信息。这些尺度有助于维持一种富有竞争力和效率的市场体系，并使消费者能够做出更理性更明智的决定。
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第二种产品广告是市场策略广告，我们可以在由相对很少几个商行所支配的不完善的和求大于供的市场中发现这种广告。在这里，某一商行投资广告的目的，可能是进攻性的，比如说，是为了扩大销售量或它的市场份额；也可能是防御性的，即为了保护他们在其产业中的位置，这些商行被迫做广告。在这两种情况下，消费者除了凭借相当表面的和无关紧要的属性之外，通常难以对各商家的产品作出区分；而广告就是通过使用广告标语、令人瞩目的广告画等等（这一切都是设计用来形成或强化人们购买该商行产品的购买习惯的）来表现其值得信赖的面貌，以影响消费者的偏好。从社会意义上说，这类广告的大部分都是一种社会浪费，而一个努力保持竞争和消除市场不完善性的秩序良好之社会，则会寻求各种限制这一做法的理性方式。这样一来，花费在广告上的资金就可以用于投资，或者用于其他有用的社会目的。因此，立法机关就可以通过收税来鼓励各商行之间达成一致，限制它们在这类广告上的费用，并通过强行使这类一致成为合法有效的契约，从而限制它们在这类广告上的开销。在这里，我所关注的不是这种政策可能如何实用，而只是阐明在这种情况下如何才能使广告权（它也是一种言论权）受到契约的限制，因之阐明这种权利并非是不可剥夺的，这一点与基本自由相对。
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我必须暂时离开正题来解释一下最后一点。说基本自由不可剥夺，也就是说公民所达成的任何一项放弃或僭越某一基本自由的契约——无论这种契约可能多么合理和合意——从一开始起就是没有法律效力的；这就是说，它没有法律效力，不影响任何公民的基本自由。而且，基本自由的优先性意味着，任何一个人，或任何个人群体，甚至全体公民，都不能以这种契约是政治上多数派（无论它多么强大和持久）的欲望，或压倒性的偏好为由，来否认这些基本自由。自由的优先性将这些考虑排除在可以接受的理由之外。
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根据孟德斯鸠的理念，对为什么这些基本自由不可剥夺的常识性解释可能会认为，每一个公民的基本自由都是公共自由的一部分，因而在一民主国家中就是主权的一部分。宪法具体规定了一种公正的政治程序，根据这一程序，主权的行使要服从于那些保证每一个公民之基本自由的完整性的限制。因此，法律不能强行实施剥夺这些自由的契约，法律只能由各种主权法规所组成。孟德斯鸠相信，出卖自己作为一个公民的身份（让我们再补充一句，出卖公民身份的任何一部分），乃是一种如此奢侈的行为，以至我们不能将这一属性归诸任何一个人。他认为，这种公民身份对于卖者的价值必定超过一切价值。[398]在公平正义中，我们可以对这一意义作如下解释：我们用原初状态将自由而平等的个人模式化为理性的和合理的个人。然后，作为这些个人的合理自律之代表的各派挑选出两个正义原则，这两个原则保证着基本自由及其优先性。赖以促使各派保证这些自由的根据，以及合乎理性的约束，说明了这些基本自由之所以对如此设想的个人来说具有高于一切的价值之原则所在。因为当作为自由而平等之个人的代表们在原初状态下采用这些基本结构的正义原则时，对于这些代表来说，这些自由就具有高于一切的价值。社会公民的目的和行为也因此要服从这些自由的优先性【要求】，因而在实际上也要服从作为自由而平等之个人的公民观念的要求。
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对基本自由为何不可剥夺之理由的这一解释并不排除下述可能性，即令在程序良好的社会里，某些公民也可能会限制或转让他们的某一种或多种基本自由【权】。他们会允诺投某一政治党派或党派候选人的票；或者，他们可能会与某一党派或候选人结成一种关系，以至于，若不以某种方式投票，便是对相互信任的破坏。再者，某一宗教联合会的成员可能认为，他们自己在良心上要服从宗教权威，因而认为他们自己不能摆脱这种【宗教】关系的立场，不能自由地对该权威的告谕提出质疑。显然，我们既不能禁止这种关系，也不能说这种关系不合适。[399]在此，根本的关键是，在秩序良好的社会里，并不要求自由而平等之个人的公民观念成为一种个人的、联合体的或道德的理想（见第三节第一段）。相反，这一观念只是人们为了建立一种有效的公共正义观念所确认的一种政治观念。因此，基本结构的制度并不强迫人们放弃或限制这些基本自由。公民永远都能自由地选举他们愿意选举的人，并自由地改变他们的宗教同盟关系。当然，这也保护他们做那些他们认为或他们可能会逐渐认为是错误的和的确可能是错误的事情。（因此，他们可以自由地违背以某种方式投票的诺言，或自由地背叛教义。）这并不是一种矛盾，而只是基本自由在这种政治正义观念中发挥作用的结果。
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在作这一段题外讨论之后，我们可以作如下总结：对各种不同种类广告的不同保护，取决于这类广告是否与政治言论发生联系；或者是否与维护机会均等发生联系；抑或是否与保持有效竞争和高效率的市场体系发生联系。在公平正义中，个人的观念将一种寻求某利益等级的能力归于自我，而这一利益等级结构是通过原初状态的本性表现出来的（比如说，通过理性构造并服从合理性的方式而表现出来的），也是通过正义两原则的优先性表现出来的。正义的第二个原则之所以从属于第一个原则，是因为第一个原则保证了公民在两种基本情况下充分而明智地实践其两种道德能力所需要的那些基本自由。正义之第二原则的作用是确保机会均等，并规导社会的和经济的制度，以使各种社会资源得到合理的利用，并有效生产和公平分享各种实现公民目的的手段。当然，正义两原则之间的这一作用划分仅仅是指导人们慎思的指导性框架的一部分。尽管如此，这一划分已经说明了为什么在秩序良好的社会里，与正义第二原则相联系的那些基本自由不及那些由第一原则所确保的基本自由那般重要的缘故。
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第十四节 公平正义的作用
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我以下列几点评论作为本讲的总结：首先，我想强调，前四节对言论自由的讨论并不是想推进对于宪法学家们实际面临的那些疑难问题的解决。我的目的始终只是阐释清楚在正义两原则的应用中，各种基本自由是如何得到具体规定并进行相互调整的。这些原则所属的正义观念并不能被看作是回答法学家们的问题的一种方法，而只能被看作是一种指导性框架，假如法学家们发现这一指导性框架令人信服，也许可以作为他们反思的导向，补充他们的知识并有助于他们的判断。我们切莫对一哲学观点要求过高。假如每个人都同样自觉并大致分享着相同的信念，则一种正义观念便可以发挥其社会作用，而这样一种正义观念就会发现，各个个人通过确认由该观念所制定的慎思框架，通常都可以引导他们达成一种充分的达到有效公平之社会合作所必需的判断一致。人们应该从这样一种观点来看待我对基本自由及其优先性的讨论。
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在这一联系中，请回顾一下，公平正义的观念是针对我们最近的政治史所表现出来的那种僵局而言的，这种僵局表现为，对于各种基本制度应当按照它们是否符合作为个人的公民之自由与平等的标准来安排这一点，缺乏一致意见。因此，公平正义并不是对宪法法学家们高谈阔论有关立宪政体中的公民问题。公平正义是给公民提供一种将其共同而有保证的身份设想成平等公民的方式，并力图将一种特殊的自由和平等的理解与一种特殊的个人观念联系起来。而我们认为，这种个人观念适合于隐含在民主社会之公共文化中的共享概念和根本确信。也许我们用这样一种方式至少可以从理智上厘清（如果不是解决的话）有关自由和平等理解的僵局，尤为重要的是牢记下面一点：这种个人观念乃是一种政治和社会的正义观念的一部分。这也就是说，它刻画了公民们是如何在其政治关系和社会关系中考虑他们自己，如何相互考虑对方，因之又是如何把他们自己和对方看作是拥有成为自由而平等的、能够终身充分参与合作的社会成员之基本自由的。个人观念在一种政治的正义观念中的作用，不同于其在一种个人理想或联合体理想，抑或在一种宗教或道德生活方式中的作用。若人们认识不到这些区分，民主政体中的宽容基础和基于相互尊重的社会合作基础就会发生危机。因为，一旦出现这种情况，一旦这些理想和生活方式采取一种政治形式，合作的公平条款就会变得狭窄，具有不同善观念的个人间的自由而自愿的合作就会变得不可能。在这一讲中，我一直试图通过指出基本自由及其优先性是怎样属于那些根据一种自由而平等的个人观念来看待他们自己和彼此的公民之间的公平合作条款这一点，来强化这种自由主义的观点（作为一种哲学学说的自由主义观点）。
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最后，我对哈特论文的结尾一段的仔细省察，使我的讨论获益甚丰。哈特是完全正确的：《正义论》所明确提供的论证基本自由之优先性的根据的确不能令他信服。他暗示，我论证这一优先性的明显的教条化方针，可以通过我心照不宣地将自己的潜在理想归在原初状态下的各派名下这一做法来加以解释。他认为，这种潜在的理想也就是具有公共精神的公民理想，这种公民十分珍重政治活动并乐意为他人服务，以至他们会反对用这类活动机会来交换纯粹的物质善和物质满足。哈特继续说，这种理想当然是自由主义的主要理想之一。但困难在于，我对“自由之优先性的论证却又意在依赖各种利益，而非依赖理想。而且，我想证实自由之普遍优先性的意图反映出一种对自由的偏爱和对其他善的轻视，而后者是每一个注重自我利益的理性个人所可能具有的。”[400]在此，哈特正确地指出，自由的优先性无法通过将这种个人理想归咎于原初状态下的各派而获得证明。而且他还正确地设想，在某种意义上堪称自由主义的个人观念可以作为论证自由的优先性的基础。但这种【个人】观念完全不同于作为自由而平等的公民观念，其作用也不能通过归咎于各派而获得公平正义的内涵。相反，它是通过强加于原初状态下各派的理性约束，以及在经过修正以后的首要善解释中才获得公平正义的内涵的。这种自由而平等的个人观念也会通过各派出现在下述认识中，即他们所代表的那些个人具有两种道德能力和某种心理学的本性。关于这些要素是怎样导向基本自由及其优先性的，我已在第五和第六节作了概略论述，而在这方面，各派的慎思都是合理的，也是基于他们所代表的个人的决定性善的基础上的。我们可以说这种个人观念是自由主义的（在这种哲学学说的意义上），因为它把社会合作能力当作基本能力，并将两种使这种合作成为可能的道德能力归诸个人。这些能力具体规定了平等的基础。因此，公民被认为是具有某种天赋政治美德的，没有这种政治美德，建立一种自由政体的希望就可能化为泡影。况且，我们假定个人具有各种不同的和无公度性的善观念，故社会合作的统一性依赖于一种确保基本自由的公共正义观念。然而，尽管存在这种善观念的多元性，作为诸社会联合体之社会性联合的社会观念却告诉我们，协调人的多样性利益、使之成为一种更为完备的善是如何可能的。
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如果说，我所概观的基本自由及其优先性的诸种根据源自《正义论》中的各种考虑并发展了这些考虑的话，那么，我却未能在那本书中阐明这些考虑。进而言之，我曾经用来证明这种有限性的根据并不充分，在某些情况下甚至与我曾试图创立的那种学说不相容。[401]我希望，借助于哈特的批评性讨论，我在这一讲里所做的论证能有所改进。
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第九讲 答哈贝马斯[402]
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首先，我要感谢于尔根·哈贝马斯对我的著作做了慷慨而精辟的评论，感谢他给我机会来回答他所提出的富有启发性的批评。做这种回应给我提供了一种理想的谈话语境，在此语境中，我可以解释《政治自由主义》一书的意思，并将其与哈贝马斯自己充满活力的哲学学说做一比照。我还必须感谢他促使我重新思考我已有的观点。在重新思考这些观点时，我慢慢意识到，我的系统阐释不仅常常模糊不清，容易导致误解，而且也未能准确表达我自己的思想，有不一致的地方。通过努力直面他的反驳，并尽力表达我的观点，以使我的主要见解能更清晰和准确一些，我确实获益良多。
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以下是我对哈贝马斯的回答：在本文的第一部分，我首先考察我们两人观点之间所存在的两个主要差异。这两个差异在很大程度上是由于我们的目的和动机的不同所导致的。完成这一考察后，我再来回答他更为核心的批评，尽管由于篇幅所限，我的回答大都集中在我以为是他论文第二和第三部分中最重要的批评。虽然我试图厘清我们之间的各种基本差异，特别是在本文的第一和第二节，但我们在许多哲学问题上仍有一致见解。自始至终，我都姑且假定我对他的作品有所了解，而我的绝大部分讨论都以他所言所论为依据。
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第一节 两个主要差异
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哈贝马斯的见解与鄙见之间的两个主要差异中的第一个是，他的见解是完备性的，而我的见解却是一种政治解释，且仅限于此。这第一个差异较为根本，它为第二个差异创造条件并构造了第二个差异。该差异关涉到我所谓的我们的代表设置之间的各种差异：他的代表设置是作为其交往行动理论之一部分的理想辩谈境况，而我的代表设置则是原初状态。这两种不同的代表设置有着不同的目的和作用，也具有服务于不同意图的不同特征。
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1.我认为，政治自由主义[403]是一种隶属于政治范畴的学说。它完全在这一领域内运作，而不依赖于任何外于这一领域的东西。人们较为熟悉的政治哲学观点是，认为政治哲学的概念原则和理想，以及其他因素都被描述为各种完备性学说——宗教的、形上学的和道德的——的结果。与之相对，在政治自由主义中所理解的政治哲学，主要由各种不同的、被视为独立的权利与正义之政治观念所组成。因此，如果说政治自由主义肯定是自由主义的，那么，某些属于政治哲学的权利与正义之政治观念在此意义上也可能是保守的，或者是激进的；君权神授的观念，甚或专政的观念也可能属于它。尽管在后两种情形中，相应的政体可能会缺乏我们所熟悉的那种历史的、宗教的和哲学的正当合理性证明，它们也会拥有独立的政治权利和政治正义的观念，无论这多么难以令人置信。[404]这都属于政治哲学的范畴之内。
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因此，在政治哲学范围内，各种不同的独立政治正义观念中，有一些是自由主义的，另一些则不是。我认为，公平正义为民主政体制定出了一种自由主义的政治正义观念，一种如同它所希望的那样将可以得到所有存在于由它所规导民主社会里的合乎理性之完备性学说或某些类似观点之认可的东西。另一些自由主义的政治观念具有各种多少有些不同的原则和因素。但我假定，在每一种情况下，它们的原则都具体规定某些权利、自由和机会，并赋予这些权利、自由和机会以相对于别的要求的优先性，从而为全体公民根本而有效地使用他们各种自由做出规定。[405]
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核心理念是，政治自由主义只在政治的范畴内运作，任凭哲学自然发展。它不触及所有形式的学说（宗教的、形上学的和道德的）及其漫长的发展传统和解释传统。政治哲学从一开始起就撇开了所有这些学说，而以它自己的术语表现它自己的独立。因而，它不能通过诉求于任何完备性学说来解决它自己的问题，或者是通过批评或否认这些完备性学说来解决它自己的问题，当然，这些学说在政治上说还是合乎理性的（见本书，第二讲第三节）。当我们把理性归诸个人的属性时，理性观念的两个基本要素是：第一，一种提出为自由平等的他人也能够认可的公平社会合作条款，且按照这些条款来行动（甚至是在这些条款与自己的利益相对立的情况下也能如此）——假如别人也这样做的话——的意愿；第二，一种对判断负担（见《政治自由主义》第二讲第二节和第三节）的认识，并接受由自己对待其他完备性学说的态度（包括宽容）所产生的影响。政治自由主义避免在各种完备性的观点——当这些观点都不合乎理性时——中申认某一种观点是必要的，也反对对民主政体的根本要素进行任何改变。这是它凭哲学自然发展的一部分。
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