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所以，作为和平主义者，教友派信徒虽拒绝参与战争，却仍支持立宪政体，并接受大多数人原则的合法性或其他多元性规则的合法性。如果说他们拒服兵役参战是一民主国家可以合乎理性地决定的话，那么他们仍将认肯民主制度和这些制度所代表的基本价值。他们认为，一个民族投票赞成参战的可能性并不是反对民主政府的充足理由。
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人们可能会问：为什么教友派信徒的宗教学说禁止他们参加战争，这件事并未使其怀疑他们的忠诚？然而，我们的宗教可能吩咐我们去做许多事情。它可能要求我对立宪政府和所有可行的政治政体的支持最合乎宗教戒律，而这些宗教戒律同样关注基本权利，关注他人和我们自己的基本利益。对于许多合乎理性的学说来说，许多政治的和非政治的价值也会在其内部得到表达和规范。若人们同意这一点，那么，对一公正而持久之立宪政府的忠诚，就可以在该宗教学说内部赢得突出的地位。[434]这说明了在树立这种立宪制度本身的过程中，政治价值怎样才能成为压倒一切的价值，即使特殊的合乎理性的法规和决定可能会遇到人们的反对，且必然遭到公民违抗或良心拒绝的反对。
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我们所讲的这些详尽阐明了一种已得到证明的和独立的政治观念，并使我们能够回答哈贝马斯的第一个问题。请回顾一下，他曾质问：重叠共识的理念是否能补充政治观念的证明；或者说，这一理念是否只是给社会稳定设计一个必要条件。对他提出的第一个问题，我是通过第三个证明理念即公共证明的理念，以及该理念如何与另外三个更深刻的理念——理性的重叠共识理念、基于正当理由的稳定性理念和合法性的理念——相联系的解释，来给予回答的。
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2.现在我们可以简单地讨论一下哈贝马斯的第二个问题：政治自由主义用“理性的”这一术语是表达道德判断的真理或有效性，还是只表达一种对待宽容的反思态度？
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对这一问题的回答，除了我已经讲过的之外，我没有任何想要补充的。政治自由主义不用那种适用于它自身之政治的（也总是道德的）判断的道德真理概念。在这里，谈论的是政治判断的理性或非理性，并设计各种政治的理想、原则和标准，以作为理性的标准。这些标准又反过来与作为公民的理性个人的两个基本特征相联系：第一个特征是，他们提出并遵守——如果大家都接受的话——他们认为其他平等公民也会理性接受的公平社会合作条款的意愿。第二个特征是，他们承认判断负担，并接受由此而来的各种结果的意愿。出于讨论宪法根本和基本正义问题的政治目的，政治自由主义把这种理性的理念看作是充足的。对于真理概念的使用，它既不否认，也无质疑，但它将之留给各完备性学说，由它们决定是使用或是否定，抑或去用别的理念取而代之。最后，理性当然表达了一种对待宽容的反思态度，因为它承认判断的负担，而这又导向了良心自由和思想自由。
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然而，哈贝马斯却坚持认为，政治自由主义不能回避真理问题和个人的哲学观念（见本期杂志）。我已经在前面指出，我不明白为何不能。政治自由主义既避免依赖于这些理念，也避免在一种情况下用别的理念来取代理性、在另一种情况下又用别的理念来取代被看作是平等而自由的公民之个人观念。当我们在市民社会中制定出公平正义或者是任何一种政治观念时，这些理念总是通过政治观念自身内部的观念和原则来加以描述和表达的。在没有表明这一方式不能令人满意或在某些方面业已失败之前，政治自由主义无须寻求什么根据。我同意，理性的理念需要一种比《政治自由主义》更全面的考查。然而我相信，理性与真理、合理性之间的主要区分线索已经非常清楚，足以表明理性的重叠共识所确保的社会统一性理念的可信性。当然，人们可以继续提出真理的问题和个人的哲学理念问题，也可以斥责政治自由主义没有讨论这些问题。由于它没有触及各种特殊问题，所以这些抱怨并不足以构成对它的反驳。
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第三节 现代人的自由与人民意志
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1.在这一节里，我开始回答哈贝马斯在总结他自己的观点之前于其文第三部分所提出的反驳；而在下一节里，我将完成我在本文开头所扼要说过的对哈贝马斯的全部回答。哈氏的反驳涉及基本权利与基本自由这两个相似层面之间的正确关系。哈贝马斯赞同说，我与让—雅克·卢梭和康德都怀有一种希望，即从相同的根基中推导出这两种权利。事实上，我已然表明，这两种自由同样出现在正义的第一原则中。他认为，这些自由权具有相同的根基，这意味着我们不能不把现代人的自由作为外在的约束而强加于公民自决的政治过程。然后，他谈到了公平正义之政治观念的两阶段（Zweistufig）特点。我依此认为，他的意思是指，这一观念是从原初状态的假设境况开始的，而处于无知之幕背后的平等各派正是在这一境况中选择正义原则，并将它看作是适应所有各派的，然后又进一步推出公民们在实际的政治生活条件下有规则地应用这些相同原则。[435]他相信，政治观念的这种两阶段特点导向了具有优先特征的现代人的自由，使民主的程序降低到次要地位。我想否认的是这后一种陈述。
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哈贝马斯也同意，我是从政治自律的理念出发，并在原初状态的层面上来创造这一理念的。但是，如果说，这种自律的形式是在此种状态下并在理论上被给定他称之为“实质存在”的话，那么，该自律形式并不能“在正义的立宪社会的心脏得到充分地展开。”关于这一点的原因，被陈述于一长段话中，我将要几乎全部引用这段话——尽管是分三个部分引用，而且针对每一段分别给予评论。我指的这段话，是从“因为较高阶段的无知之幕”到“优先于所有政治意志的形成”这一长段陈述。这段话是我讨论各种基本自由之间关系的基础。它包含着某些令人疑惑的陈述，而我怕我没有理解他的意思。然而这段话仍然提出各种有关我们的观点如何相互联系的深刻问题。
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2.我先从他对我所谓的四阶段顺序理念的明显误解开始，尽管是误解，我还是应该对此做出解释。他的这句话是这样的：
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因为较高阶段的无知之幕被提高了，所以罗尔斯的公民愈是有血有肉，他们发现自己臣服于各种原则和规范的程度就愈深，而这些原则和规范已经在理论上预期到了，且已经成为他们所无法控制的制度化了的东西。
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在此，有两点至关重要。第一，四阶段顺序既不是描绘一种实际的政治过程，也不是描绘一种纯粹的理论过程。相反，它是公平正义的一部分，并构成了下述思想框架的一部分。该思想认为，作为市民社会的公民，我们这些接受公平正义的人，将会逐渐习惯于运用公平正义的概念和原则。它扼要地刻画出，什么样的规范和信息可以指导我们的政治正义判断，这取决于这些规范和信息的主题与情景。
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我们首先是处在原初状态之下，在此状态下，各派都在选择正义原则，然后我们才进至一种宪法缔约，这时候，我们才把我们自己看作是代表成员，才准备按照业已把握到的正义原则，来拟定出宪法的原则和规则。这以后，我们才仿佛成为宪法所认可、在正义原则所要求和允许的范围[436]内制定法律的立法者；最后，我们便担当法官的角色，来解释宪法和法律，成为司法成员。不同层次、不同种类的信息适用于不同的阶段和不同的情况，使我们能够理智地运用正义的（两个）原则，做出合理的决定，但它们不是片面的、仅仅有利于我们自己或有利于我们所依附的那些人的信息——诸如，有利于我们的朋友或宗教，有利于我们的社会地位或政治党派的信息。
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这一框架扩展了原初状态的理念，并将其按应用原则的需要适用于不同背景。在判断一部宪法时，我们既要遵循正义原则，也要遵循有关我们社会的一般信息，这些一般信息是好的宪法制定者想了解的；也正是这些一般信息，而不是有关我们自己和我们的附属物的特殊信息，允许我们这么做。这种相关的信息具有充分的理智和理性力量，被认为能够确保我们的判断公正无偏、合乎理性，而遵循正义原则将会引导我们构造出一部公正的宪法，在其他阶段也同样如此（《正义论》，第三十一节）。在这里，我跳过了一个难题：当现存的社会存在严重的不正义（就像社会常常如此的那样），就像一七八七至一七九一年[437]的美国社会（现在也依然如故）那样，如【实行】奴隶制，否认妇女和那些不具备财产资格的人拥有投票权，这时候，什么是相关的信息？一些人认为，任何排除奴隶制的宪法都不会为那个时代所采用，这一【历史的】知识是否是相关的呢？《正义论》采取了这样一种观点，即认为，所有这类信息都是不相关的；并且假定，一部公正的宪法是可以实现的。当人们在我所说的合乎理性的有利条件下制定出这样一部宪法以后，一旦人们从市民社会的观点来看该宪法表明了人们无法完全制定出一部公正的宪法时，它就为人们设定了进行长远政治改革的目标。用哈贝马斯的话说，它就是一个有待执行的谋划。（《事实与规范之间》，第163页）
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第二点与第一点相联系，这就是，当公民们在政府机构或在市民社会中利用这一框架时，他们发现自己所置身其中的那些制度并不是政治哲学家的创造，不是哲学家用理论将之制度化为公民所无法控制的东西。毋宁说，这些制度是我们前辈们的创造，随着我们在这些制度下成长，他们也就把这些制度传给了我们。当我们到了一定的年纪并做出相应的行动时，我们便开始评估这些制度。一旦我们明了四阶段顺序的目的和用法，所有这一切就似乎显而易见了。[438]可能会引起误解的是这样一种想法，即认为，使用一种像原初状态这样的抽象理念作为代表设置，并想像各派都理解他们所选择的永久有效的原则，公平正义显然假设了公民的正义概念能够一劳永逸，放之四海皆准。它忽略了这样一个关键点：我们处在市民社会之中，而政治的正义观念就像任何其他的观念一样，总是有待我们深思熟虑的判断来加以检验的。在此，永久有效的理念乃是这样一种说法，即当我们想像合理的（而非理性的）各派去选择原则时，要求他们这样做并假定他们的选择会永久有效，就是一种合乎理性的状态。我们的正义理念以这样一种方式确定下来：我们不能随心所欲地改变这些理念，使之适合于我们合理的利益和对环境的认知。[439]当然，通过我们深思熟虑的判断来检验它们则是另一个问题。
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3.哈贝马斯反驳的另一个方面，提出了一个有关政治自律的意义以及如何实现政治自律的问题。下列语句清楚地表达这一问题：在一种公正的宪法底下，公民“无法在他们社会的市民生活中，重新点燃原初状态的那种激进民主的余烬”（见本期杂志）。这一理念在这一段话的后半部分表达得更加淋漓尽致。所以，在“他们无法控制”一语的随后，我们读到：
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在这一方面，理论剥夺了公民们太多的真知灼见，而这些真知灼见是他们不得不一代一代地重新同化的，从正义理论的视角来看，缔造民主宪法的行动是无法在一个业已构成的公正社会的制度条件下加以重复的，而实现基本权利体制的过程也无法在一种不断继续着的基础上得到确保。由于不断转变的历史环境的要求所致，公民不可能体会得到这一过程是开放的和不完善的。他们无法在他们社会的市民生活中，重新点燃原初状态的那种激进民主的余烬，因为从他们的视角来看，所有关于合法性的根本性商谈，都已然在理论的范围内进行过；而他们发现，这种理论的结果已经沉淀在宪法之中。因为公民无法把宪法设想为一种谋划，所以理性的公共运用，实际上就不具有一种政治自律的当下实践的意义，而仅仅是进一步维持了非暴力的政治稳定性。
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首先谈谈我对自律意义的看法。在政治自由主义中，自律被理解为政治的自律，而非道德的自律（《政治自由主义》，第二讲第六节）。后者是一个宽泛得多的理念，且属于那种与康德和密尔相联系的完备性学说。政治的自律是按照各种各样的政治制度和政治实践具体规定的，也通过公民的思想和行为——他们的讨论、深思和决定——来执行一种立宪政体，而在他们的某些政治美德中表现出来。对政治自由主义来说，这就足够了。
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由于心存这一想法，我不清楚，说公民在一公正的社会里无法“在市民社会中重新点燃原初状态激进民主的余烬”是什么意思。我们必须反问：为什么不能？因为在上述对四阶段顺序的考察中，我们已经看到，公民们持续不断地讨论着政治原则和社会政策问题。而且，我们可以假定，任何现实社会都或多或少有不正义的地方——通常是严重的不公正——而这类争论就越发必要。任何（人类的）理论都不可能在现存的环境中，预期到所有有关这些问题的必要考量，而对于不断改善着的现存安排来说，所有必要的改革也不可能都已经预见到。公正宪法的理想永远是某种有待进一步追求的事情。对于这些看法，哈贝马斯似乎是同意的：
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公民违抗的正当性证明有赖于一种对宪法的动态理解，即把它理解为一种没有完成的谋划。从这种长远的视角来看，民主立宪国家并不代表一种业已完成的结构，而只是一种奉献，且首先是一项可错的和可修正的事业，它的目的是在不断变化着的环境中实现权利体制的更新，这就是说，去更好地解释这种权利体制，使之更恰当地制度化，并更彻底地阐明其内容。这便是积极介入实现权利体制并想克服社会事实性与有效性之间的紧张的公民们所持的视角，它能意识到各种不同的情景。（《事实与规范之间》，第464页）
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哈贝马斯似乎认为，公平正义与他这段话的意思多少有些不太相容。他谈到了（在再上一段引文中）一种已然公正的社会（我假定，该社会包括一部公正的宪法和公正的基本结构），也谈到了“合法性的根本性商谈”。他说，【由于公民】不能把宪法设想为一种谋划，设想为某种尚待完成的东西；故而，公共理性就不能包含政治自律的实践，而只能牵涉到政治稳定性的维持。也许，他的意思是，惟有公民们从头到尾都是自律的，这即是说，只有通过使他们自己摆脱有关宪法的基本争论，摆脱“合法性的根本性商谈”，同样，只有当他们都处在一种较低层次的法规约束中时，才能够在政治上达于自律。然而，值得怀疑的是，他可能以为，在一个秩序良好的社会，即在公平正义的理想的描画里，激进民主的余烬之所以无法重新点燃，是因为在公民们已经拥有一部公正的宪法了，他们实际上已经无法再对一部公正宪法拥有他们自己的观点了。
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然而，假如这就是困难所在，那么话就好说了。为了更清楚地表达政治自律的理念，我们认为，首先，当公民们生活在一部相当公正的、能够确保其自由和平等的宪法之下时，当宪法通过规导着基本结构的所有合适的从属性法律和各种规则时，当他们也能充分理解和认可这一宪法及其【从属性】法律，并总能在其正义感和其他政治美德的驱使下，按照不断变化着的社会环境要求来调整和修正这些法律时，他们就获得了充分的政治自律。对此，我们再补充其二：无论何时，只要该宪法和法律在各个不同方面是不公正和不完善的，公民们就有理由通过在其历史和社会环境中做那些可以被合乎理性地和合理地看作是发展他们的充分自律的事情，来努力成为更加自律的。因此，在这种情况下，一公正的政体就是哈贝马斯所说的那种谋划。公平正义赞同这种说法。
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然而，即便在宪法公正的时候，我们也必定要问：为什么公民不能充分自律？难道卢梭《社会契约论》中的社会公民由于立法者最初给予了他们公正的宪法，而他们又在这部宪法底下成长，因此就永远不会达于充分自律吗？为什么在他们如今理解公正的宪法并理智而明智地执行该宪法的时候，那种值得纪念的行为（指最初的立法者缔造宪法的行为——译者注）经过很久以后就有什么不同了呢？[440]那位立法者的智慧怎么能够剥夺公民已经世代同化的那些真知灼见呢？为什么公民在他们的制度底下并随着他们逐步理解宪法设计的基础，就不能够凭借他们的反思和经验来同化那些真知灼见呢？难道康德的《道德形上学基础》剥夺了我们通过反思这部著作来获得道德法则的真知灼见吗？当然不会。那么，为什么理解宪法的正义就有所不同呢？
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而且，并不是每一代人都非得对所有合法性的根本问题商谈一番，从而达成一种合乎理性的结论，然后成功地缔结一部全新的公正宪法不可。某一代人是否能够这样做，并不是由他们单独决定的，而是由社会历史所决定的：一七八七至一七九一年的宪法缔造者之所以能够成为宪法的缔造者，并不是单单由他们自己决定的，而是由迄至他们那个时代的历史进程所决定的。在这种意义上，那种已然生存于一部公正宪法之中的政体就不能另起炉灶，去缔造一部新的公正宪法；但他们能够充分地反思现存的宪法，去核准它，以便用一切必要的方式来执行它。在我们已经拥有一部公正的宪法，且能充分理解它并遵循它而行动的时候，我们自己再去创立一部合乎理性的和合理的宪法，又有什么特殊意义呢？如果说政治自律表达了我们的自由，那么，这种自由与其他任何类型的自由也没有什么两样，它不过是合乎理性地使行动充分自主，尽情发挥，但只有在恰当的时候，它才能如此。也许，当我的四阶段顺序理论被解释成我在前面第三节第二点所解释的那个样子时，哈贝马斯就可能会反对这种理论；他可能把这一关于不断变薄的无知之幕的系列解释，也看作是过多的约束和限制。
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