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最后，一切制度程序的法规和立法应该永远被公民们看作是可以开放讨论的。认识到政治权威来自他们以及他们要为一切以他们的名义实施的事情负责，这正是公民自我感的一部分，这种自我感不仅是集体性的，也是个体性的。政治权威并不神秘，也不是由那些为公民所无法依据其共同目的来加以理解的象征形式和礼仪形式所神圣化的。很显然，哈贝马斯对此当无异议。然而，这也意味着，我们对这些混合性观点的成熟判断——诸如对奴隶和奴隶制的审判制度、宗教迫害、工人的屈从地位、对妇女的压迫、巨大财富的无限制积累，以及残忍和折磨的恶毒事件，和玩弄权势的罪恶——都构成了实质性审查的背景，而这些审查正表现了任何宣称纯程序的合法性理念和政治正义理念的虚幻特征。
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在这一节里，我深入讨论了这些问题，以说明我为什么不准备改变我的看法，我觉得，公平正义是实质性的而不是程序性的这一反驳并不能使我动摇。就我对这些理念的理解而言，不会有别的解释。我相信，哈贝马斯的学说在我所描述的那种意义上也是实质性的，而且他的确无法否认这一点。因此，其学说之为程序的乃是他在一个不同的方面说的。回首本文第一节我所引用的《事实与规范之间》一书的两段话，我猜测他所说的“实体的”和“实质的”的意思，是指宗教学说和形上学说中的某一种因素，或者是指那些并入特殊共同体之思想与文化中的那些因素，抑或兼而有之。我猜想，他的主要理念是，一旦思想、理性和行动（理论的与实践的）的形式和结构经由他的交往行动理论来给予恰当阐释和分析，那么，所有号称是这些宗教学说和形上学说以及各共同体传统的实质性因素，就都被吸收到（或升华到）这些前提预制的形式和结构之中了。这意味着在权利与正义问题的道德证明中，这些因素具有某种程度的有效性和力量，[481]它们的力量可以通过这种形式和结构的理性推理来充分把握和辩护。因为那些前提预制是形式的和普遍的，是所有思想和行动之理性推理的条件。[482]公平正义是实质性的，但不是在我所描述的那种意义上（尽管在那种意义上它也是实质性的），而是在它源于并属于自由主义思想传统和民主社会之政治文化的广大共同体这一意义上是实质性的。这样，它就不能被恰当地说成是形式的和真正普遍的，因而也不是通过交往行动理论所建立起来的那种准超验性前提预制的一部分（像哈贝马斯有时所说的那样）。
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公平正义作为一种政治学说，不想成为任何这类关于思想与行动之形式和结构性预制的完备性解释的一部分。相反，正如我已经说过的那样，它的目的是任由这些学说自由发展，只是当这些学说不合乎理性（从政治上讲）时，才对之做出批评。[483]否则，我就会努力为建立在公平正义之基础上的这种自由主义进行辩护，以反驳哈贝马斯精明的批评了。因此，我一直都在努力表明，在公平正义的自由主义中，现代自由不是前政治的，不是先于一切意志形成的。我进一步阐述了在公平正义这里，公共自律与私人自律之间存在着一种内在联系，两者是共源的。
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我同样也抵制这样一种倾向，该倾向也存在于某些美国市民共和论者的法律思想之中，它认为，单单在私人自律（现代人的自由）与公共自律（古代人的自由）的联系中就可以找到私人自律（现代人的自由）的基础。正如我在本文第四节之三所指出的那样的，私人自律更充分的基础，存在于个人的第二种道德能力之中。要把古代人的自由与现代人的自由恰当地放在一种共源性和同样平等的位置上，我们就需要认识到，两者之间既不能相互推导，也不能相互化约。我所提到的我与哈贝马斯之间的另一个可能的差异是制度方面的，也就是在制度设计方面的差异。尽管这不是他批评我的目标所在，但我还是想强调指出，无论如何，制度设计不是一个单单靠哲学就能解决的问题（我想他也不会这么说），和通常一样，哲学只能帮助我们，给我们提供批评性判断和明智判断的政治学原则。
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第六节 结语
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还有一个与之相联系的问题我没有详细讨论，这个问题就是，怎样才能准确地将各种与立宪民主相联系的政治制度理解为是和大众主权的理念相一致的？如果我们把大众主权跟一些诸如遵循自由、开放和广泛讨论的大多数人规则联系起来考虑的话，那么至少存在一个明显的困难。这个困难可能就是哈贝马斯在说“政治自律的形式……并不能在公正构成的社会之心脏中充分展开”这句话时所意指的一个方面。我在本文第三节之四讨论双重民主的理念时，指出了宪法民主与大众主权之间的一致性问题，在那里，对双重民主理念的讨论很自然地引出了后一个问题。这个问题太大，在我这篇回应文章中难以讲清：它需要对一民主国家做出宪法决定——这与通过这些宪法决定所确立起来的框架内部的日常民主政治的制度相反——的立宪能力之实践制度的独特特征，做出一种说明和解释。但我在此想表达我们对这一问题的认识。[484]
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在总结其导语式的评论时，哈贝马斯谈到，由于他在意向上与公平正义有诸多共同之处，并将其根本性结论看作是正确的，所以他希望，他所提出的不同看法只属于家族内部的争吵。他的怀疑在于，我是否用最有说服力的方式陈述了我的观点。如果他的批评提出了严重的挑战，他的用意也只在于强化这样一些反驳，这些反驳可以被看作是公平正义能够由此表现其力量的机会。我衷心接受哈贝马斯如此亲切地提出的批评，也尝试着迎接他所提出的挑战。在系统阐述我的各种回答时，我重复了我在一开始所说过的话，他的批评促使我仔细思考并反复考查了我观点的诸多方面，使我现在对这些观点有了较以前更好的了解。就此而言，我将永远感激哈贝马斯。
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政治自由主义（增订版） 第四部分 重释公共理性的理念
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“重释公共理性的理念”导言
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直至病故之前，约翰·罗尔斯先生一直致力于《政治自由主义》的修订，可惜他最后的病情使他未能完成这一修订计划。一九九八年七月，他给哥伦比亚大学出版社负责该书的编辑写信，谈到了他提议出版该书修订版并打算做出一些修改的理由。现将这封信随其文“重释公共理性的理念”一并刊布于此，此文首次发表在《芝加哥法学评论》（1997年，夏季号）上，也是他准备修订的开始。诚如罗尔斯在其信中所言，他将此文看作是对他关于公共理性和政治自由主义之观点的最好陈述，尤其是对他有关公共理性与各种宗教观点的不相容性见解的最好陈述。
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【罗尔斯致编辑安的信】
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一九九八年七月十四日
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亲爱的安：
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谨呈此函，解释我为何提议出版《政治自由主义》一书的修订版，以及我将做哪些主要改动。
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在拙著各个不同的地方，我几乎谈到了“重释公共理性的理念”的全部内容，这篇文章曾刊发于一九九七年夏季号的《芝加哥法学评论》。该文的大部分内容出现在修订后的第六讲。我的思想一直都在与时俱进，而且我认为，这篇刊发于芝加哥的文章显然是我目前对公共理性的理念和政治自由主义所做的最佳表述。许多人告诉我这一点，并因此向我致意，仿佛他们第一次理解了这一表述。它包含了许多新理念，并且极大地改变了公共理性之作用的性质。尤其是，我强调公共理性和政治自由主义与各主要宗教的关系，这些宗教都立基于教会和《圣经》文本，因而它们本身并不是自由主义的。尽管如此，我仍坚持认为，除了原教旨主义之外，它们都可以支持一种宪政民主政体。这一点对于天主教（自梵蒂冈二世以降）、大部分新教、犹太教和伊斯兰教来说，都是真实的。因此，公共理性和政治自由主义同我们当代世界一些极富争议的问题有着莫大的关系。
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除了做上述对于改进我的思想和论证所需要的主要充实与改动之外，我还不仅改变了表述这些理念的语汇，而且也改变了哲学术语所传达的思想方式。例如，实践理性原则的理念，或者是实践理性本身的理念，经常散见于［《政治自由主义》的］原始文本各处，这让绝大多数读者误以为，我使用的是康德的实践理性的理念。许多读者以为，我的观点是康德的观点，或者类似于康德的观点，可这却是一种严重的误解。我删除了所有这些短语，引入了其他一些新的短语取而代之。现在，这一点已然廓清。另一个例子关乎政治建构主义的理念，该术语也散见于原始文本的各处。现在，这一理念只在第三讲的第一至四节予以讨论。在另外一些地方，我也根据语境的需要启用了各种其他理念。最后一个例子是，我提及了作为公平的正义这一理念。许多读者被误导了，他们以为这本书是关于公平正义的理念的，但事实上并非如此。政治自由主义关于一系列合乎理性的自由主义的政治正义理念，现在，这些理念在本书前面已做了具体规定。作为公平的正义本身只具有很小的作用，只是其他诸政治观念中的一种政治观念而已。
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第三个主要的改变是第七讲（一九七八年论文的重印），这一讲包含取自“重释公共理性的理念”一文长达七页的论女性主义的一节新内容。这是我此前从未涉猎过的论题，尽管我经常就此发表演讲。第八讲（一九八二年论文的重印）论“基本自由及其优先性”还包含了一些其他的改动和进一步的修订。第九讲“答哈贝马斯”之所以未予变动，是因为我觉得应该尊重哈贝马斯，但我可能会注明某些我现在想要做的修改。该文刊印时（一九九五年三月），好几个我现在所使用的理念当时都没有用过。
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通观全书，各处所做的编辑修订已使全书更加清晰了，我希望也能使其更容易阅读。我的妻子玛蒂始终助我良多，使我能做这一修订工作，而且我通常都会采纳她的建议。
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顺颂至福！
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杰克[485]
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重释公共理性的理念（1997）
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