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完整性的重要意义在于以下事实：除非一种政治观念是完整的，否则它就不是一个充分的思想框架，只有按照这一框架，才能讨论根本的政治问题。[520]在公共理性中，我们不能直接从我们的完备性学说开始，或者是直接从我们的完备性学说的某一部分开始，去推导一种或几种政治原则和政治价值，以及这些政治原则和政治价值所支持的特殊制度。相反，我们需要首先阐明一个完整的政治观念的基本理念，由此精心阐发其原则和理想，进而运用它们所提供的论证。否则，公共理性所容许的论证就太过直接和零碎了。
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4、现在，我来谈谈政治原则和政治价值的几个例子，以说明公共理性更具体的内容，尤其是相互性标准既可应用又易违背的各个方面。
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（甲）作为第一个例子，我们来考量一下自律的价值。自律有两种形式：一种形式是政治自律，也就是法律的独立性和确保公民及其同他人平等分享政治权力实践的完整性；另一种形式是纯粹道德的形式，它表现着某种生活方式和反思方式的特征，也就是批评地考察我们最深刻的目的和理想，如同在密尔的个体理想中那样。[521]无论我们把自律看作是一种怎样纯粹的道德价值，在理性多元论的情况下，它都不能满足相互性的约束，许多公民——比如说，他们坚持某些宗教学说——都可能拒绝它。因此，道德自律不是一种政治价值，而政治自律却是政治价值。
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（乙）作为第二个例子，我们考量一下大家所熟悉的撒玛利亚好人的故事。这些价值是否诉诸真正的政治价值，而非只是宗教价值或哲学价值呢？如果说，一种广义的政治文化在发起一个提议时，允许我们引入福音书的内容，那么，公共理性则要求我们按照真正的政治价值来证成我们的提议。[522]
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（丙）作为第三个例子，我们来考量一下在讨论收入的公平分配时对应得的诉求：人们习惯于认为，理想的分配应该是按照应得来分配。他们心里面的应得是什么意思？他们的意思是说，在各个工作岗位上的个人都应该具备必要的资格，比如，裁判必须有资格去裁判；而且都应该有公平的机会，使他们有资格走上自己喜爱的工作岗位吗？这的确是一种政治价值。但是，按照道德应得来分配，这就意味着按照个人品格的道德价值来分配，并全面考虑各种因素，且包括各种完备性学说；这样的话，就不是政治价值。按道德应得分配，并不是一个可行的政治和社会目的。
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（丁）最后，让我们考量一下家庭和人类生活中的国家利益。如何正确地具体规定政治价值？在传统意义上，政治价值的范围一直非常宽泛。但在民主政体中，政府的合法利益是，公共法律和公共政策应该以一种秩序化的方式，支持和规导长期的政治社会再生产所需要的制度。这些制度包括家庭（以一种正义的形式）、抚养和教育孩子的种种安排和普遍的公共医疗保险制度。这一秩序化的支持和规导依赖于政治原则和政治价值，因为政治社会被认为是永久存在的，因而需要世世代代维护它及其各种制度与文化。考虑到这一利益，政府就不会诉求任何特殊的家庭生活形式，或是特殊的性别关系形式，除非这些形式或关系在某个方面影响到了社会持久的再生产。因之，在政府对家庭的合法利益关切之范围内，诉诸一夫一妻制，或反对同性婚姻，都可能是宗教的或完备性的道德学说的反映。因此，这种利益关切可能是不恰当的具体规定。当然，可能还有别的政治价值，而按照这些政治价值，这种具体规定可能说得过去，例如，一夫一妻制对于妇女平等来说是必要的，同性婚姻不利于抚养和教育孩子。[523]
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5、上述四个例子同我前面所说的世俗理性形成了对照。[524]人们经常表达的一种观点认为，如果说在民主社会里，人们不应该诉求于宗教的理由和宗派学说来证成立法的话，那么世俗的论证似乎还是可以诉求的。[525]但是，何谓世俗论证？一些人把所有那些反思性的和批评性的论证、为公众所理解的和合理的论证当作是世俗论证；而且他们也探讨了各种各样这样的论证，比如说，他们认为，同性恋关系是没有价值的，甚或是低下的。[526]当然，这些论证中的某些论证可能是反思性的和合理的世俗论证（诚如其定义所表明的那样）。但尽管如此，政治自由主义的核心特征是，它对所有这些论证都一视同仁，一如它也这样看待宗教论证一样，因此，这些世俗的哲学学说并不能提供公共理性。这种世俗的概念和理性推理属于第一哲学和道德学说，都在政治领域之外。
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因之，在考量是否把公民之间的同性恋关系看作是犯罪行为时，问题并不是一种具有健全哲学观点和非宗教观点之特征的、有价值的人类之充分善理念是否排斥这些关系，也不是那些宗教信仰是否把这种关系看作是原罪，而首要的是立法法令是否禁止这些关系，使其不得侵犯自由而平等的民主公民的公民权利。[527]这个问题需要一种合乎理性的政治正义观念来具体规定这些公民权利，该问题永远是一个宪法根本的主题。
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第三节 民主社会中的宗教和公共理性
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1、在考察广义的公共政治文化的理念之前，我们可以探询：对于那些坚持宗教学说的人来说——有的宗教学说还基于宗教权威，比如说，基于教会或者《圣经》——如何可能同时秉持一种支持合乎理性的宪政民主政体的合乎理性的政治观念呢？这些学说还能否基于正当理由而同一种自由主义的政治观念相容呢？要获得这种相容性，这些学说仅仅把民主政府作为一种权宜之计来接受是不够的。对于那些坚持宗教学说的有信仰的公民，我们可以问：这些有信仰的公民如何可能一心一意地成为民主社会的成员？民主社会的成员认可社会的内在政治理想和政治价值，而不仅仅是默许各种政治力量和社会力量的制衡。将此问题表达得更尖锐一些：对于那些有信仰的公民以及非宗教的（世俗的）公民来说，如何可能认可（或者如何认可）一种立宪政体，甚至当他们的完备性学说可能无法在立宪政体底下获得繁荣，事实上反而可能会衰落下去时，他们如何可能认可（或者如何去认可）该立宪政体呢？这最后一个问题再次显示出合法性理念的意义，以及公共理性在决定合法性法律过程中的作用。
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要厘清这个问题，可考虑两个例子。第一个例子是十六和十七世纪的天主教徒和新教徒，其时，宽容原则仅仅作为一种权宜之计而受到人们的尊重。[528]这意味着，哪一宗派赢得充分发展，它就会将自己的宗教学说作为惟一可接受的信仰而强加给社会。如果一个社会中许多信仰者都抱有这种态度，且假定，在不确定的将来，各种信仰者的相对数量会保持大致对等，那么，这一社会很可能需要一部类似美国宪法的宪法，来充分保护各种需要宗教自由，使得严重分离的宗派拥有相对平等的政治权力。这样的宪法可以说是作为一种维持市民社会和平无事的公约而受到尊重的。[529]在这样的社会里，人们可能会按照政治理念和政治价值来讨论政治问题，从而可以不公开宗教冲突，不引发宗派敌对。在此，公共理性的作用仅仅是平息社会的分化纷争，鼓励社会稳定。然而，在这种情况下，我们并没有具备正当理性的稳定性，这就是说，这种稳定性没有获得一种对民主社会之政治（道德）理想和政治（道德）价值的坚定忠诚的保障。
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再者，在第二个例子中，我们也没有基于正当理性的稳定性：在一个民主社会里，公民们接受作为政治（道德）原则的实质性宪法条款，这些条款确保各种宗教自由、政治自由和公民自由；当他们对这些宪法原则的忠诚如此有限，以至任何人都不愿意看到他或她的宗教学说或非宗教学说丧失其影响和信奉者时，这些公民便准备抵制或者违反那些他们认为削弱其地位的法律。并且，即使宗教自由和其他自由得到充分持久的维护，且那些学说也完全安然无事，他们还是会这样做。在此，我们再一次看到，公民们接受民主是有条件的，而不是出于正当理由的。
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这些例子的共同点在于，社会被分裂为各个相互分离的集团，每一个集团都有自己的根本利益，且其根本利益不同于，甚至对立于其他集团的利益；正由于此，各集团都准备抵制或者违反合法的民主法律。如果说在第一个例子中，宗教的利益在于确立霸权，那么在第二个例子中，该学说的根本利益则在于维护它自身观点——宗教的观点或者非宗教的观点——的成功和影响。如果说立宪政体能够充分确保所有可允许的学说的权利和自由，因而也能保护我们的自由和安全，那么，民主就必然要求作为平等的公民，要求每一个人都要接受合法的法律义务。[530]如果说没有人希望他或她的宗教学说或非宗教学说处于危险境地，那么我们每一个人就必须永远放弃改变宪法以确立我们的宗教霸权的希望，或者是限制我们的义务以确保其影响和成功的希望。保留这种希望和目的，是同所有自由而平等的公民之平等的基本自由之理念不一致的。
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2、将我们前面提过的问题再扩展一下：对于那些有信仰的公民以及非宗教的（世俗的）公民来说，如何可能认可或者如何认可一种立宪政体，甚至当他们的完备性学说可能无法在立宪政体底下获得繁荣，事实上反而可能会衰落下去时，他们如何可能认可或者如何去认可该立宪政体呢？这里的答案在于人们对宗教学说或非宗教学说的理解和接受［方式］，除非人们认可合乎理性的宪政民主，除此之外，没有任何出路使我们公平地确保这些学说的信奉者的自由与其他理性的自由而平等的公民之平等自由保持一致。在认可宪政民主政体时，一种宗教学说可能认为，这样会把上帝限制在我们的自由之中；一种非宗教学说则会表达与之相反的观点。[531]但是，在这两种情形中的任何一种情形中，这些学说都以不同的方式，确切阐述了良心自由和宽容原则如何与合乎理性的民主社会里所有公民的平等正义相融贯的问题。因此，在任何宪政民主的观念中，宽容原则和良心自由都必须享有根本的地位。它们制定了被全体公民当作解决各种学说之间对立的公平而规范的根本基础，因而为人们所接受。
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在这里，我们观察到有两种宽容的理念。一种是纯政治的宽容理念，它通过按照合乎理性的政治正义观念来保护宗教自由的权利与义务而表达出来。另一种则不是纯政治的，而是从一种宗教学说或非宗教学说内部提出来的，比如，正如我们前面所说过的那样，当我们把上帝限制在我们的自由之中时，情况就是如此。我们把这个例子当作我称之为从推测中推理出来的例子而加以保留。[532]在这一情形下，我们从我们所相信或所推测的东西中推理，它可能是其他人的基本学说，包括宗教的或哲学的学说；而且我们试图告诉他们，不管他们可能如何想，他们仍然可以认可一种合乎理性的政治正义观念。我们并不是在主张这种宽容的理由，而是把它作为一种他们可能会认为同他们自己的完备性学说相一致的主张而提出来罢了。
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第四节 公共政治文化的宽泛观点
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1、现在，让我们考量一下我所说的公共政治文化的宽泛观点，并讨论该宽泛观点的两个方面。第一个方面是，合乎理性的完备性学说——宗教的或非宗教的——任何时候都可以引入公共政治讨论，假如恰当的政治理性——而非仅仅由完备性学说所给出的理性——得以表述出来，这些恰当的政治理性足以支持所引入的这些完备性学说支持的任何理性的话。我把这一推测所表述的恰当的政治理性当作限制性条款，它把公共政治文化具体规定为不同于背景文化的文化。[533]我考量的第二个方面是，可能有种种积极的理由让我们把完备性学说引入公共政治讨论。我将依次谈谈这两个方面。
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很显然，关于如何满足限制性条款，人们可能会提出许多问题。[534]一个问题是：限制性条款何时需要满足？是在同一天还是稍后哪一天？再者，尊重限制性条款的义务该落在谁的肩上？重要的是，限制性条款需要人们真诚地给予适当的满足，这一点是清楚的和确定的。然则，关于如何满足这一限制性条款的细节必须在实践中弄清楚，而不能轻易地受预先给定的一系列明确规则的支配。如何弄清楚这些细节，取决于公共政治文化的本性，并需要人们具有良好的感觉和理解。将各种宗教的和世俗的学说引入公共政治文化——假如限制性条款得以满足——并不改变证成在公共理性本身中的本性和内容，注意到这一点也很重要。这种证成仍然是按照一系列合乎理性的政治正义观念来给定的。然而，对于如何提出宗教学说和世俗学说本身并没有任何限制或要求，比如说，这些学说并不需要经过某些标准的检验来证明它们是正确的，或者需要受到人们的合理称赞或明确支持。[535]它们究竟是不是一个问题，得由那些提出它们的人来决定，而他们陈述的方式也由他们自己来定。他们通常有种种实际理由想让更多的听众接受他们的观点。
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2、公民们对他们相互之间以公共政治文化的宽泛观点表达出来的宗教学说和非宗教学说的相互了解[536]，使他们认识到，民主社会的公民对其政治观念的忠诚之根基，在于他们各自的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。在这一方面，公民对民主社会的公共理性的理想之忠诚，会因为正当的理由而得到强化。我们可能把那些支持社会合乎理性的政治观念之合乎理性的完备性学说，看作是这些【政治】观念最具有生命力的社会基础，它们会给予这些政治观念以持久的力量和生命力。当这些学说接受该限制性条款，且惟有使这些学说进入政治争论，对宪政民主的承诺便获得公开证实了。[537]
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意识到这一承诺，政府官员和公民都更加愿意尊重文明公民的义务（the duty of civility），他们对公共理想的追求将有助于作为这一理想范例的社会的繁荣。公民们相互承认他们各自合乎理性的完备性学说的相互了解的这些益处，可以为引入这类学说奠定一个积极的基础，仿佛他们介入公共讨论在任何情况下都是不可避免的。
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比如说，我们可以考量一下一个具有高度争议的政治问题——对教会学校的公共支持问题。[538]那些站在不同方面的人都可能会慢慢怀疑他们彼此对基本宪法价值和政治价值的忠诚。这样一来，对于各派来说，明智的做法就是引入他们的完备性学说，无论是宗教的还是世俗的，以便为他们敞开相互解释的空间，让他们相互解释他们的观点究竟是如何支持那些基本政治价值的。我们也可以考量一下废奴主义者和那些参与民权运动的人的情况。[539]在他们这里，限制性条款已然实现，无论他们多么强调他们学说的宗教根源，因为诚如他们自己所宣称的那样，这些学说支持基本的宪法价值，而且也支持合乎理性的政治正义的观念。
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3、公共理性的目的在于公共证成。我们诉诸政治正义观念，诉诸那些对公共观点开放的可确定的证据和事实，以便就我们认为是最合乎理性的政治制度和政策达成结论。公共证成不仅是简单的有效推理，也是有关其他方面的论证：它正确地从我们接受且认为他人也会合乎理性地接受的前提开始，到我们认为他们也会合乎理性地接受的结论。这便满足了文明公民的义务之要求。
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人们还可能提及两种别的言谈形式，尽管这两种言谈形式都不表达一种形式的公共推理。一种言谈形式是宣言：在此，我们每一个人都宣告我们自己的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。这是我们并不期待同他人分享的。相反，我们每一个人都从我们各自的学说出发，表示我们如何能够认可，且确实认可一种合乎理性的公共的政治正义观念及其原则和理想。这样做的目的是，向那些认肯不同完备性学说的人宣告，我们每一个人也认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念属于这类合乎理性的观念家族。以更开阔的视野来看，那些引证教会慈善事业之福音寓言的信仰公民们尚不止于此，而是继续按照政治价值来给予这种寓言性结论以一种公共证成。[540]在这一方面，重新确保了那些坚持不同学说的公民【的权利】，而这也使公民友谊的纽带更加牢固。[541]
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第二种言谈形式是推测，兹界定如次：我们从我们所相信或所推测是别人的基本学说——无论是宗教的还是世俗的——出发开始论证，并试图告诉他们，尽管他们可能有自己的想法，但他们仍然能够认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念能够给公共理性提供一个基础。公共理性的理想因此而得到强化。然而，重要的是这种推测是真诚的而非他人操控的。我们必须公开地说明我们的意图，并陈述我们并不是断言我们由其开始论证的前提，但是，我们一开始就要澄清我们可能给别人造成的误解，它也许同样给我们自己造成了误解。[542]
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