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比如说，我们可以考量一下一个具有高度争议的政治问题——对教会学校的公共支持问题。[538]那些站在不同方面的人都可能会慢慢怀疑他们彼此对基本宪法价值和政治价值的忠诚。这样一来，对于各派来说，明智的做法就是引入他们的完备性学说，无论是宗教的还是世俗的，以便为他们敞开相互解释的空间，让他们相互解释他们的观点究竟是如何支持那些基本政治价值的。我们也可以考量一下废奴主义者和那些参与民权运动的人的情况。[539]在他们这里，限制性条款已然实现，无论他们多么强调他们学说的宗教根源，因为诚如他们自己所宣称的那样，这些学说支持基本的宪法价值，而且也支持合乎理性的政治正义的观念。
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3、公共理性的目的在于公共证成。我们诉诸政治正义观念，诉诸那些对公共观点开放的可确定的证据和事实，以便就我们认为是最合乎理性的政治制度和政策达成结论。公共证成不仅是简单的有效推理，也是有关其他方面的论证：它正确地从我们接受且认为他人也会合乎理性地接受的前提开始，到我们认为他们也会合乎理性地接受的结论。这便满足了文明公民的义务之要求。
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人们还可能提及两种别的言谈形式，尽管这两种言谈形式都不表达一种形式的公共推理。一种言谈形式是宣言：在此，我们每一个人都宣告我们自己的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。这是我们并不期待同他人分享的。相反，我们每一个人都从我们各自的学说出发，表示我们如何能够认可，且确实认可一种合乎理性的公共的政治正义观念及其原则和理想。这样做的目的是，向那些认肯不同完备性学说的人宣告，我们每一个人也认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念属于这类合乎理性的观念家族。以更开阔的视野来看，那些引证教会慈善事业之福音寓言的信仰公民们尚不止于此，而是继续按照政治价值来给予这种寓言性结论以一种公共证成。[540]在这一方面，重新确保了那些坚持不同学说的公民【的权利】，而这也使公民友谊的纽带更加牢固。[541]
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第二种言谈形式是推测，兹界定如次：我们从我们所相信或所推测是别人的基本学说——无论是宗教的还是世俗的——出发开始论证，并试图告诉他们，尽管他们可能有自己的想法，但他们仍然能够认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念能够给公共理性提供一个基础。公共理性的理想因此而得到强化。然而，重要的是这种推测是真诚的而非他人操控的。我们必须公开地说明我们的意图，并陈述我们并不是断言我们由其开始论证的前提，但是，我们一开始就要澄清我们可能给别人造成的误解，它也许同样给我们自己造成了误解。[542]
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第五节 论作为基本结构之一部分的家庭
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1、为了进一步说明公共理性的使用和范围，我来考察一下关于单个制度即家庭的范围问题。[543]我的考察要通过使用一种特殊的政治正义观念，看看将这一特殊的政治正义观念应用于社会基本结构中的家庭所发挥的作用。由于公共理性的内容是由所有满足相互性标准的合乎理性的政治观念来决定的，该政治观念所涵括的家庭范围问题，表示作为一个整体的公共理性所理解的争论与论证的广大空间。
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家庭是基本结构的一部分，因为它的主要作用之一是作为社会有序生产和再生产，以及社会文化世代绵延的基础。政治社会总是被不确定地看作是一个世世代代社会合作的图式，所以人们对当未来的事务已然做出结论，且社会被人们抛弃的时候，未来的理念对于政治社会的观念来说就是陌生的。因此，再生产的劳动就是社会必需的劳动。如果人们接受这一结论，人们就会以一种合乎理性的和有效的方式来安排家庭的中心作用，这就是抚养和关怀孩子，确保他们的道德发展和获得更广泛的文化知识的教育。[544]公民们必须有正义感和政治美德感，这些正义感和政治美德都是政治制度和社会制度的支撑资源。家庭必须确保这些公民的养育和培育，以便有适宜数量的公民维持一个持续发展的社会。[545]
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这些要求限制了基本结构的所有安排，包括各种获得均等机会的努力。家庭为达成这一目标，以各种方式强加了种种约束，正义原则就是试图解释这些约束。在此，我无法深究这些复杂的问题，而只是假定，作为孩子，我们在一个很小的亲密群体内成长，在这一亲密群体内，年长者（通常是指父母）具有某种道德权威和社会权威。
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2、要把公共理性应用于家庭，就必须把它看作（至少部分地看作）是一个政治正义的问题。人们可能会认为，这不是个政治正义问题，正义原则并不适用于家庭，因之这些原则并不能保障妇女和她们的孩子的平等正义。[546]这是一种误解。它可能是这样产生的：政治正义的首要主题是社会的基本结构，社会的基本结构被理解为将社会的主要制度安排成一个统一的世世代代进行社会合作的系统。政治正义的原则直接应用于这一结构，但它不直接应用于该结构内部的许多社会联合体的内部生活，家庭便是这些社会联合体之一种。因此，一些人认为，如果这些原则并不直接应用于家庭的内部生活，它们也就无法确保妻子们同她们的丈夫享有平等的正义。
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大量同样的疑问也产生于各种联合体，无论它们是教会或者大学，职业性的联合体或者是科学社团，抑或是公司或是劳动工会。在这一方面，家庭没有任何特别之处。解释一下：自由主义的政治正义原则并不要求基督教教会的管治成为民主的管治，这一点是很清楚的。主教和红衣主教无需选举，依附于教会等级制的岗位也无需满足具体的分配原则，当然也就无需满足差异原则了。[547]这表明政治正义原则是如何不适用于教会的内部生活的，它也不是教会所欲求的，或者，同它们所应该享有的良心自由或结社自由也不一致。
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相反，政治正义的原则却要给教会的管治施加某些根本性的约束。教会不能做不宽容之事，因为，正如正义原则所要求的，公共法律不承认宗教异端和叛教是犯罪，教会的成员永远可以自由地离开他们的教会。因之，尽管正义原则并不直接适用于教会的内部生活，但它们却通过所有的教会和社团都必须服从的约束，保护着教会成员的权利。这并不否认存在某些直接适用于绝大多数——如果说不是全部——社团和群体，以及各种个体之间的关系之适当的正义观念。然而，这些正义观念却不是政治观念。在这些情况下，假定相关社团、群体或关系的本性和作用是既定的，则何谓适当的观念便是另外一个不同的问题，需要根据每一种特殊情况来做不同的考量。
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现在让我们来考量一下家庭。在这里，理念是相同的：政治原则并不直接适用于家庭的内部生活，但是，政治原则却给作为一种制度的家庭施加了各种约束，以便保证全体家庭成员的基本权利和自由权，以及他们的自由和机会。诚如我已经讲过的那样，这就是说，政治原则通过具体规定家庭成员作为平等公民的基本权利来保证这一点。家庭作为基本结构的一部分，不能侵犯这些自由。由于妻子们也是同她们的丈夫一样平等的公民，她们就应像她们的丈夫一样，拥有所有同样的基本权利、基本自由和机会；如果正确运用了这一原则以及正义的其他原则，就可以确保妻子们的平等和独立。
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换一种方式来说，我们把人们作为公民的观点与他们作为家庭成员和其他社团成员的观点区别开来。[548]作为公民，我们有种种理由通过政治正义原则的具体规定，对各个社团施加种种约束，而作为各社团的成员，我们又有种种理由限制这些约束，以便它们能够给我们所讨论的这种社团的内部生活之自由与繁荣留有空间。在此，我们再一次看到了在不同类型的原则之间进行劳动分工的必要。我们并不想把政治的正义原则（包括分配正义的原则）直接应用于家庭的内部生活。
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因为，这些政治正义原则并没有告诉我们如何去养育孩子，也没有人要求我们按照政治原则去对待我们的孩子。在这里，这些【政治的】原则是不适用的。当然，父母必须遵循某种正义（或者公平）观念，对他们的孩子给予适当的尊重，但是，在某些界限内，这并不是政治原则所规定的。很清楚，禁止滥用和否定孩子，以及其他许多禁令，都将作为约束而成为家庭法律的要害部分。但在某一点上，社会不得不依赖于成熟的家庭成员的自然爱意和善意。[549]
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正如正义的原则要求妻子们享有所有公民的权利一样，正义的原则也代表孩子们对家庭施加各种约束，孩子们作为社会未来的公民拥有这样的基本权利。对妇女长期的和在历史上的不公正在于，她们生育了孩子，继而还要哺育孩子，承担着养育、培养和关照孩子的不公正负担。当她们甚至还要承受因规范离婚的法律所造成的更为不利后果时，这种负担就使得她们处于极易受伤害的境地。这些不公正不仅粗暴地加之于妇女，而且还加之于她们的孩子，而这些不公正往往削弱孩子们获得在一个可行的民主社会里成为未来公民所必需的那些政治美德的能力。密尔坚持认为，在他那个时代，家庭是男性专制主义的学校：它给人们灌输了种种同民主不相容的思想习惯和感情与行为方式。[550]倘若如此，我们显然可以诉求于一种与合乎理性的宪政民主社会相应的正义原则，来改革家庭。
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3、更一般地说，当政治自由主义把应用于基本结构的政治正义与应用于该结构内部各种各样的社团的其他正义观念区别开来的时候，它并不将政治领域和非政治领域看作是两个相互分离的领域、两个毫无联系的空间，好像这两个领域只能由其自身的不同原则来管理似的。即便惟有基本结构才是正义的首要主题，正义的原则也仍然对家庭和所有其他社团施加根本性的约束。家庭和其他社团的成年成员首先都是平等的公民，这是他们的基本地位。任何他们置身其中的制度或社团都不能侵犯他们作为公民的权利。
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这样，在此领域或叫做生活领域便不是某个已然同政治之正义观念相分离的领域。某一领域不是一种空间形式或一个空间，而毋宁只是政治的正义原则如何应用于其中——直接地应用于基本结构，而间接地应用于该结构内部的各种社团——的一种结果或者结局。这些界定公民之平等的基本自由（权）和机会的原则永远适用于所有这些领域，并贯穿于这些领域。妇女的平等权利和她们的孩子作为未来公民的基本权利都是不可剥夺的，必须处处保护他们的这些权利。要排除那些限制着这些权利和自由的性别区分。[551]所以，政治领域和公共领域、非公共领域和私人领域都关乎正义的观念及其原则的内容和应用。如果有人说，所谓私人领域可以成为一个与正义无涉的空间，那么我说，绝无此事！
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基本结构是一个单一的社会系统，它的每一个部分都可能影响到其他部分。政治正义的基本原则具体规定了所有主要部分及其基本权利，无处不在。家庭只是这一社会系统的一部分（尽管是一个很大的部分）而已，它产生了一种基于性别的长期的劳动分工。有些人论证，市场上对妇女的性别歧视乃是解开这种家庭内历史性的性别劳动分工之谜底的钥匙。两性之间实际工资的差别，使得下述情况在经济意义上让人感受深刻：母亲在孩子们身上所花费的时间要比父亲多。但另一方面，一些人以为，家庭本身便是性别不公正的关键[552]所在。然而，自由主义的正义观念可能不得不允许保留家庭内部的某些传统的性别劳动分工——比如说，假定这种分工建立在宗教的基础上——倘若这种性别劳动分工是充分自愿的，且并不源自也不会导向不公正。在这一情形中，说这种劳动分工是充分自愿的，意思是说人们基于他们的宗教而采取了这种劳动分工，从政治的观点来看，这种劳动分工是自愿的[553]，而不是因为社会制度中的其他地方存在各种各样的别的歧视，使得它成为合理的；或者，对于丈夫和妻子来说，遵循家庭内部的性别劳动分工会减少生活成本。
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一些人希望建立这样一个社会，在该社会中，由性别所导致的劳动分工能够降低到最低限度。但对于政治自由主义来说，这不能含有禁止此类分工的意味。人们无法提出这样的主张，即：家庭中劳动的平等分工完全靠制度命令来实现，否则，对那些不接受这种平等分工的家庭成员就缺乏某种实施法律惩罚的手段。必须排除这样的主张，因为我们所讨论的分工是同基本自由相联系着的，其中也包括宗教自由。因之，试图将性别劳动分工降低到最低限度，在政治自由主义这里意味着试图达到这样一种社会状态，在此社会状态下，所保留的劳动分工即是自愿的。这在原则上便使得相当程度的性别劳动分工可能继续存在。只有当劳动分工被降低到零的时候，它才是非自愿的劳动分工。
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因此，家庭是我们了解作为基本结构之一部分的单一制度是否给男人和女人提供平等正义的关键所在。如果家庭中的性别劳动分工的确是充分自愿的，那么，我们就有理由认为，家庭这种单一制度实现了两性的机会均等。
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4、由于民主的目的在于充分实现所有公民的平等，也包括充分实现妇女的平等，所以，它必须包括实现这种平等的各种制度安排。如果妇女不平等的基本原因（如果说不是主要原因的话）是她们在家庭内部的传统劳动分工中承担了较多的生养、哺育和照顾孩子的义务份额，那么，就需要采取各种步骤使她们承担的份额达至平等，或者给予她们相应的补偿。[554]在特殊的历史条件下，如何做才是最佳的选择？这并不是政治自由主义所决定的。但是，现在人们普遍的提议是，作为一种【行动的】规范或指南，法律应该考虑妻子养育孩子的工作（当她怀孕时，这种负担仍然是共同的），将之作为她有权平等分享她的丈夫在他们结婚期间所挣收入的资格。倘若离婚，她也应该有权平等分享家庭财产在这段时间里的增加值。
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任何偏离这一规范的行为都要有一种特殊而清晰的正当合理性证明。丈夫可能较前享有更多家产，而给妻子儿女较前更少的家产，这种不公正的做法似乎是不可宽容的。强迫妻室儿女自谋生计，常常会使他们的经济地位岌岌可危。允许这种现象发生的社会是不关心妇女的社会，它很少关心妇女的平等，甚至更不关心她们的孩子，而孩子们才是社会的未来。
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问题的关键可能在于，各种性别结构制度的背后究竟隐含着什么？如何划清这些性别结构制度的界线？如果说，我们认为这种性别制度包括那些对妇女的平等的基本自由权利和机会，以及她们的作为未来公民的孩子的基本自由权利和机会产生多种影响的社会安排，那么，这种制度当然就应接受正义原则的批判。于是，问题便变成了这些正义原则的实施，是否足以修复该性别制度的缺陷的问题。这种修复部分取决于社会理论和人类心理学，以及许多其他因素。仅靠一种正义的观念是无济于事的。
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将上述这些有关家庭的评论总结一下：应该说，我并不是试图充分论证一种特殊的结论。相反，再强调一遍，我只是想解释一下：一种政治正义观念及其政治价值排序可以适用于某一基本结构的单一制度，而且能够包含该制度各个不同方面中的许多方面（假如说不是所有方面的话）。诚如我所说过的那样，在这些价值所附属的那种特殊政治观念内，这些价值被给定为一种秩序。[555]这些价值包括妇女的自由和平等，作为未来公民的孩子们的平等，宗教自由，以及最后，在确保社会及其文化世世代代有序生长和再生产过程中家庭的价值。这些价值为所有公民提供了公共的理由。人们所强烈要求的不仅仅是作为公平的正义，而且还有各种合乎理性的政治观念。
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