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撇开明显的困难不谈，即祈祷是否能够满足政治正义所必需的全部约束条件；麦迪逊对亨利议案的反驳，在很大程度上转向了以下问题，即建立该教会是否是支持有序市民社会所必需的。他的结论是否定的。麦迪逊的反驳也取决于建立该教会对社会、对宗教本身的完整的历史影响。他谙悉那些没有建立该教会的殖民地境况，如最著名的宾夕法尼亚殖民地；他从早期基督教反对敌对的罗马皇帝，并在过去已建立的教会的腐败堕落的教训中吸取了力量。[558]稍加注意就会发现，这些论证中的许多（如果不是全部的话）论证都是按照公共理性的政治价值表达出来的。
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人们对学校祈祷这个案例的特殊兴趣在于，它表明，公共理性的理念并非一种关于特殊政治制度或政治政策的观点。恰恰相反，它是关于这样一种理由的观点：当公民们在根本政治问题上支持那些诉求政府的强制性力量的法律和政策时，他们都将基于这种理由，就他们的政治事务向彼此提出他们的政治证明。人们对学校祈祷这一案例的特殊兴趣还在于，它有助于强调，在理性多元论已成既定事实的情况下，支持政教分离的原则应该能够获得全体平等而自由的公民的认可。
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除了其他的理由之外，政教分离的理由还有：它保护宗教以免受国家的干预，也保护国家免受教会的干预；它保护公民以免受教会的干预[559]，也保护公民相互之间免受相互干预。一种错误的观点认为，政治自由主义是一种个体主义的政治观念，因为它的目的是保护人们各种各样的自由权益，既包括各种联合体的，也包括个体的。而且，一种更为严重的错误观点认为，教会与国家的分离，主要是为了保护世俗文化；这当然能保护世俗文化，但这也能保护所有的宗教。在美国，宗教的活力以及人们对宗教的普遍接受常常饱受议论，仿佛这是美国人民独特美德的一种符号。也许如此吧，可这也可能与下述事实相关联，即：在这个国家里，各种各样的宗教都受到《宪法第一修正案》的保护，以使其免受国家的干预，任何一种宗教都不能凭借掌握和使用国家权力来宰制和压迫其他宗教。[560]如果说，自共和国早期以来，某些人毫无疑问一直抱有这种目的，那也始终没有真的尝试过这样做。的确，托克维尔认为，在我们这个国家，民主【之所以能够发挥其】力量的主要原因是教会与国家的分离。[561]政治自由主义同其他自由主义观点一样接受这种主张。[562]一些信仰的批评者觉得，【宗教与国家的】这种分离是对宗教的敌视，并且一直试图改变这种状况。我以为，他们这样做，是因为他们没有抓住这个国家中宗教之所以有力量的主要原因，而且正如托克维尔所说的那样，他们似乎是为了获得眼前的政治权力而冒险。
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（乙）另一些人可能认为，公共理性的限制太强，因为它可能会导致人们袖手旁观[563]，对于有争议的问题无法做出决定。在某种意义上，袖手旁观的现象的确可能发生，不仅可能发生在道德推理和政治推理中，而且也可能发生在所有的理性推理中，包括科学和常识的推理。尽管如此，这同公共理性并不相关。相关的比较在这样一些境况中进行，在这些境况中，立法者制定法律和法官判决案例都必须做出决定。在此，必须制定出某些政治的行动规则，所有政治的行动规则都必须能够合乎理性地认可达成决定的程序。回顾一下：公共理性把公民及其文明公民的义务看作是可以同法官及其判决案例的义务相类比的。正如法官要根据合法的程序根据、公认的法制解释原理和其他相关根据来判决案例一样，公民们也要根据公共理性并在相互性标准的指引下进行推理，只要涉及宪法根本和基本正义问题。
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因此，在看起来出现袖手旁观的时候，也就是说，在争执双方的法律论争看起来趋于势均力敌的时候，法官不能仅仅诉诸他们自己的政治观点来判决案例。对于法官来说，这样做就是越权了。对于公共理性来说也同样如此：在出现袖手旁观的现象时，假如公民们仅仅诉诸他们的完备性观点作为根本理由[564]，就违反了相互性的原则。从公共理性的观点来看，公民们必须按照他们真诚认为是最合乎理性的诸政治价值排序来投票。否则，他们就不能用满足相互性标准的方式来履行政治权力。
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尤其要指出的是，当人们对问题的争执（诸如，关于堕胎问题的争论）趋于白热化，且这种问题可能会导致不同政治观念之间的对峙时，公民们就必须按照他们对各种政治价值的完全排序来投票表决。[565]的确，正常的情形是：我们难以期待各种观点的一致趋同。
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合乎理性的政治正义观念并不总是导向相同的结论；[566]而持有相同观念的公民们对一些特殊问题的看法，也并不总是达于一致。然则，诚如我此前所说过的那样，只要一个合乎理性的、公正立宪政体的所有政府部门——它们赢得了其他理性公民的支持——按照公共理性的理念进行真诚的选举，该选举结果就应该被看作是合法的。这并不意味着该选举结果真实或正确，而只是说它是合乎理性的，在法律上是合法的，且受公民多数投票原则的约束。
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当然，有些人也会否认一种合法的决定，就像罗马天主教可能会否认一种同意堕胎权的决定一样。他们可能在公共理性中提出一种论证来否认这种权利，但却无法赢得多数人的赞同。[567]但是，他们本身并不需要履行堕胎的权利。他们可以承认，这种权利属于业已制定的合法法律，因而并不强力抵制这种法律。强力抵制是不合乎理性的：它可能意味着，有人企图强力推行他们自己的完备性学说——该完备性学说是其他绝大多数遵循公共理性的公民所不接受的——并将之强加于其他绝大多数公民头上。诚然，天主教也可能按照公共理性，来继续反对堕胎权利。在公共理性中，推理在任何时候都不会对所有公民封闭起来，就像任何一种推理不会封闭一样。而且，天主教要求其成员遵循它的非公共理性学说，这一事实同他们也尊重公共理性的事实完全一致。[568]
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我不想讨论堕胎本身的问题，因为我所关注的不是这个问题，而毋宁只是想强调指出，政治自由主义并不坚持认为，公共理性的理想应该永远导向一种普遍一致的观点，也不导向一种它所反对的错误观点。公民们从相互的争论和论证中学习受益；而在他们依照公共理性展开论证时，他们便将社会的政治文化引向深入，并将加深他们相互之间的理解，即便是在他们无法达成相互一致的时候也是如此。
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2、某些基于袖手旁观现象的反驳意见导向了对公共理性的更一般的反驳，即认为，公共理性所立基的一系列合乎理性的政治正义观念的内容太过于狭窄。这种反驳意见坚持认为，我们总应为我们的观点提出我们以为真实的或有根据的理由。这就是说，该反驳意见坚持认为，我们一定要表达从我们的完备性学说来看为真理或正确的东西。
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然而，诚如我在导言里所说的那样，在公共理性中，基于完备性学说的真理或正确的理念，已被一种在政治上对作为公民的公民们来讲是合乎理性的理念所取代。这一步骤对于建立一种为所有自由而平等的公民能够分享的政治推理之基础来说是必需的。由于我们是在寻求政治制度和社会制度的公共证成，也就是对政治和社会世界的基本结构的证成，故尔，我们将个人看作公民。这赋予每一个人以相同的基本政治地位。在向所有公民给出各种理由时，我们对所有个人一视同仁，不管其社会境况或其他身份，即是说，不管他们各自所处的社会阶层如何、财富和收入如何、所持完备性学说如何。我们也不诉求于每个人的利益或每个集团的利益，尽管我们必须同时考虑这些利益。相反，我们把个人看作是通情达理的、有理性的，看作是自由而平等的公民，他们都具有两种道德能力[569]，并在任何既定的时刻都具有一种决定性的善观念，且该观念可以与时俱进。公民们的这些特征隐含在他们参与公平的社会合作体系、寻求并提出对根本性政治问题的公共证成的行动之中。
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我强调，这种公共理性的理念与许多形式的非公共理性是充分相容的。[570]这些都属于公民社会里许许多多联合体的内部生活，它们当然不全都是一样的；不同宗教联合体的成员所分享的各种不同的非公共理性，显然不是各科学社团的非公共理性。由于我们寻求一种为社会全体公民所分享的公共证成基础，故而，我们要向全社会各特殊个人和特殊群体提供证成，直到穷尽各种可能为止。要面对社会上的所有个人这一说法，仍然是个过于宽泛的范围，除非我们设想他们在本性上基本相同。在政治哲学中，有关我们本性的理念的作用之一，是按照一种标准方式或一种原理式的方式来思考人们，以便他们全都可以接受相同的理由。[571]然则，在政治自由主义这里，我们力图避免这类自然心理学的观点，无论是出自神学的学说还是出自世俗化的学说。我们将有关人性的解释搁置一旁，取而代之的是，我们只依赖于一种作为公民之个人的政治观念。
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3、诚如我始终都在强调的那样，对于政治自由主义来说，中心问题是自由而平等的公民既认可一种完备性学说，也认可一种政治观念。然而，一种完备性学说和它与之相伴随的政治观念之间的关系是很容易被误解的。
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当政治自由主义谈论在各种完备性学说之间达成合乎理性的重叠共识时[572]，它的本意是指所有这些学说（无论是宗教的还是非宗教的）都支持一种政治的正义观念，该政治正义观念构成了宪政民主社会的基础，其原则、理想和标准能够满足相互性标准的要求。因此，所有合乎理性的学说都认可这一社会及其相应的政治制度：包括平等的基本权利和全体公民的自由（权），包括良心自由和宗教自由。[573]另一方面，那些不能支持这样一种民主社会的完备性学说则是不合乎理性的。因为它们的原则和理想无法满足相互性标准的要求，无论用怎样的方式，它们都不能建立平等的基本自由【体系】。比如说，我们可以考察许多原教旨主义的宗教学说、神权专制学说和各种各样的贵族制学说，还有许多独裁制和专政政体的例子。
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而且，在一种合乎理性的完备性学说中，一种真理性的判断永远不会同与其相关的政治观念中某种合乎理性的判断相冲突。政治观念之合乎理性的判断也必定为该完备性学说确认为是真实的、正确的判断。当然，这也有待于公民们自己去确认、修正或改变他们的完备性学说。他们的学说有可能僭越甚或无视宪政民主社会的政治价值。但即使这样，公民们也不能宣称这类学说是合乎理性的。由于相互性的标准乃是具体规定公共理性及其内容的本质性要素，因此政治自由主义将所有这类学说都视为不合乎理性的学说而摈弃之。
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在一种合乎理性的完备性学说中，尤其是在一种合乎理性的完备性宗教学说中，各种价值的排列次序可能超出我们的预期。因此，假如我们把诸如宗教救赎、永生这类上帝异象称为超验的价值，那么，这类价值乃是高于或优于宪政民主社会的合乎理性的政治价值的。合乎理性的政治价值只是世俗世界的价值，因而处于一个不同的层面，仿佛是比那些超验价值的层面更低。然则，我们不能由此推出，这些较低却合乎理性的价值可以让那些宗教学说的超验价值所僭越。事实上，一种合乎理性的完备性学说乃是一种不会僭越合乎理性的政治价值的学说，而那些僭越政治价值的学说则是不合乎理性的学说。这是我们在政治自由主义中业已阐明的政治上合乎理性的理念之结论。回顾一下：我们曾经说过，当一种宗教学说认可一宪政民主政体时，它会认为，该宪政民主政体乃是上帝为我们的自由所设定的限度。[574]
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一种更深的误解还宣称，公共理性中的论证无法在一八五八年的林肯与道格拉斯之争中，支持林肯、反对道格拉斯。[575]可为何不行？当然，他们的争论关乎奴隶制的是非对错根本政治原则。因为反对奴隶制显然是确保平等基本自由的宪政根本所在，所以林肯的观点当然是合乎理性的（即使不是最合乎理性的），而道格拉斯的观点却不是。因此，林肯的观点得到了各合乎理性的完备性学说的支持。这样一来，他的观点符合废奴主义者和民权运动的宗教学说，也就毫不让人惊奇了。那么，还有什么例子能够比本例更好地说明政治生活中公共理性的力量呢？[576]
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4、第三种一般性的反驳是，认为公共理性的理念是不必要的，它在很好建立起来的宪政民主中没有任何作用。这种反驳认为：当一个社会严重分化，内含许多敌对性的宗教社团和世俗集团，且每一个宗教社团或世俗集团都企图成为社会操控力量时，公共理性的限制和约束就是有用的；而在欧洲民主社会和美利坚合众国这样一些政治社会里，这些担忧是多余的，所以，才会有人认为公共理性的理念没有必要。
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然而，这种反驳是不正确的，在社会学意义上是有问题的。因为，如果没有公民们对公共理性的忠诚，没有他们对公民文明义务的尊重，各种学说之间的分化和敌对必定会随时产生，尽管它们不应存在。很不幸，各种学说之间的和谐一致、民族对公共理性的认可都不是社会生活的永久状态。相反，和谐与一致依赖于公共政治文化的生命活力，依赖于公民们致力于公共理性的理想并实现这一理想。一旦公民们不再理解并认可这种公共理性理想的意义，并逐渐忽视之，他们就会很容易陷入愤懑和怨恨。
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让我们回到我们在本节开始时所提出的问题上来：我不知道如何证明，公共理性的限制并不很多，也不知道它的形式是否得到了确切的描述。我对于能否完成这些任务表示怀疑。然则，这不是一个很严重的问题，正如我所以为的那样，假如绝大多数情形适合于公共理性的架构，而且这些情形并不适合所有具有独特特征的情况的话，这些具有独特特征的情况既能使我们理解它们为什么会导致一些困难，也告诉我们在发生这些困难时如何去应对。这提醒我们注意是否存在关乎宪法根本和基本正义的重要案例这一普遍问题，比如，宪法根本和基本正义是否适合公共理性的架构，如果适合，为何它们还会引发难题。在本篇行文中，我暂不纠缠于这些问题。
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第七节 结论
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1、纵观全篇，我一直都在探讨当代世界一个令人头痛的问题，即：民主与各种完备性学说——宗教的或非宗教的——能够相容吗？如若相容，又如何相容？当前，宗教与民主之间所发生的多次冲突向我们提出了这样一个问题。为了回答这一问题，政治自由主义把自足的政治正义观念与完备性学说区分开来。依赖于教会或《圣经》权威的宗教学说当然不是一种自由主义的完备性学说；它的主导性宗教价值和道德价值也不是康德或密尔所主张的价值。尽管如此，它可以认可一种宪政民主社会，并承认其公共理性。在这里，最基本的是，公共理性是一个政治的理念，它属于政治的范畴。它的内容是由一系列（自由主义的）政治正义观念所给定的，这些（自由主义的）政治正义观念满足相互性的标准。它并不冒犯宗教的信仰和命令，只要这些宗教的信仰和命令同根本的宪政自由（包括宗教自由和良心自由）相一致。在宗教与民主之间没有任何战争，也不需要发动任何战争。在这一方面，政治自由主义不仅和启蒙时代的自由主义截然不同，而且是截然相反的。历史地看，启蒙时代的自由主义曾经攻击过正统的基督教。
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在宪政民主社会里，民主与合乎理性的宗教学说之间的冲突，以及合乎理性的诸种宗教学说本身之间的冲突，都限制在合乎理性的正义原则的范围之内，因而得到极大的缓解。这种缓解当归功于宽容的理念，我已经对这两个【宽容】理念做了区分。[577]一个理念是纯政治的，其表述是：按照合乎理性的政治正义观念，用以保护宗教自由的权利与义务。[578]另一个理念则不是纯政治的，而是从宗教学说或非宗教学说内部来表达的。然而，一种合乎理性的完备性学说仍必须把一种合乎理性的政治观念之判断确认为真的或对的判断。[579]因而我假定，一种合乎理性的完备性学说接受某种形式的关于宽容的政治论证。当然，公民们可能会认为，有关宽容和宪政民主社会的其他要素的根本理由并不是政治的，而是出自他们的宗教学说或非宗教学说。而且他们也可能会说，这些理由确实是真实的或正当的；他们会把政治理由看作是表面的理由，而把根本理由看作是深刻的理由。然则，在这里，这两方面之间并不存在任何冲突：一方面是说，在政治的正义观念内部做协调性的判断；另一方面是说，在完备性学说内部做协调性判断。
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然而，公共理性的调和存在三种限制。有三种冲突会使公民们发生纷争，即：源自不可调和的完备性学说之间的冲突；源自身份差异、阶级地位差异、职业差异，或种族差异、性别差异、民族差异所产生的冲突；以及最后，源自判断负担的冲突。[580]政治自由主义首先关注的是第一种冲突。它坚持认为，即便我们的完备性学说是无法调和的，相互间也难以妥协，但尽管如此，那些认可合乎理性的学说的公民仍可以分享另一种形式的理性，即：按照政治的正义观念所给出的公共理性。我也相信，这样的社会能够解决第二种冲突，该社会可以处理公民的根本利益，即政治的、经济的和社会的根本利益之间的冲突。因为，一旦我们接受合乎理性的正义原则并承认它们是合乎理性的（即便不是最合乎理性的），并且知道或理性地相信，我们的政治制度和社会制度满足这些正义原则的要求，第二种冲突就不必发生，或者，即使发生也不会如此强烈。政治自由主义并未清晰地考察这些冲突，而是将这些冲突留给作为公平的正义来考察，或者，留给某些其他合乎理性的政治之正义观念来考察。最后，源自判断负担的冲突总是存在的，它限制着可能达成一致的限度。
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