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[37]《政治自由主义》没有阐述[社会]统一的这一定义和我们所提示的基础问题。在此，还有在“答哈贝马斯”（第九讲第二节之一）一文中，我是首次明确地谈到这一问题。
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[38]政治自由主义中的公共理性与哈贝马斯的公共领域里的公共理性不是一码事。见第九讲第一节，第382页注释。
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[39]宪法根本有关比如说什么样的政治权利和自由可以合乎理性地被包括在一部成文宪法中，这时候，我们假定宪法可以由最高法院或某个类似的机构来解释，基本正义问题与基本社会结构相互关联，所以，宪法并不涵括那些有关基本经济正义和社会正义的问题。
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[40]人们有时谈到，公共理性首先可以降低人们对政治实践意义上的民主之不稳定性和易受破坏性所产生的恐惧。这种反驳意见是不正确的，它没有看到公共理性及其相互性标准刻画了政治关系及其民主理想的基本特征，并反映着该政体的本性，我们所关注的正是这一政体的稳定性或易受破坏性。这些问题要优先于政治实践意义上的稳定性和易受破坏性问题，尽管任何一种民主观都肯定不会忽视这些实践问题。
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[41]这一见解比《政治自由主义》第六讲第八节所讲到的具有更大的容忍度，它具体规定了将这些完备性学说引入它所涉及的包容性观点的某些条件。这一宽泛的观点不是我原创的，而是艾林·凯利（在1993年夏天）给我提议的。劳伦斯·所罗门也有类似的观点，他对这一问题的最充分陈述发表在其《建构一种公共理性的理想》一文中，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷，第4期（1993年秋季号）。在第747—751页，他有一个总结性的看法。而他较新的看法则发表在《太平洋哲学季刊》，第75卷，第3和第4期（1994年9—12月号）。
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[42]对于如何满足这一条款，人们可能会提出许多问题。一个问题是：当它需要得到满足时，是同时呢？还是稍后？再者，谁该尊重这一条款？存在许多这样的问题。我这里仅仅指出其中的几个问题。正如汤普逊所指出的，人们应当弄清楚并确定该如何适当地满足这一条款。
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[43]我不知道主张堕胎的人和金是否能够在任何时候都可以满足这一条款。但无论他们是否已经做到了这一点，他们是可能做到这一点的。而且，由于他们已经知道公共理性的理念并分享着公共理性的理想，他们理应如此。我感谢保罗·魏特曼帮我指出了这一点。
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[44]弗吉尼亚州议会下议院采用的对杰弗逊“建立宗教自由条款”提出的最严厉反驳，是由深孚众望的帕特里克·亨利提出的。亨利对保持国教的论证基于下述观点：即认为，“宗教知识具有一种矫正人们的道德、克制其罪恶、并保持社会和平的天然倾向，如果没有一个有力的习教条款，宗教知识就无法发挥作用。”见汤姆·J.科里的《首要自由》（纽约：牛津大学出版社，1986）一书第四章对弗吉尼亚例子的讨论。亨利似乎并不是要论证基督教知识本身，相反，他似乎是想论证，基督教知识是一种实现基本政治价值、即公民的善和和平行为的有效方式。因此我认为，他所说的“罪恶”，至少有部分用意是指那些僭犯政治美德的行动，而这些政治美德乃是政治自由主义所确立（第194页以后），而且是由其他民主观念表达出来的。撇开我们是否能够在学校组成祷告、让其满足所有必需的政治正义限制这一明显的困难不谈，麦迪逊对亨利条款的反驳，在很大程度上表明，国教对于维持有序的市民社会是否必要？他的结论是，没有必要。麦迪逊的反驳也取决于国教对社会和宗教本身的整合所产生的历史影响。见麦迪逊的《纪念与谏疏》一文（1785），收入马尔文·梅耶尔编《国父精神》一书（纽约：巴布斯—梅利尔出版公司，1993）第7—16页。亦见科里的《首要自由》第142页以后。他引证了一些殖民地繁荣发展的事实，这些殖民地没有建立国教，最著名的是宾夕法尼亚和罗德岛，在这些州里，早期基督教具有反罗马帝国的敌对力量，而过去建立的各种国教都已堕落。在这些系统阐述中，我们得持几分谨慎，这些论证如果说不是全部也有许多论证是能够按照公共理性的政治价值表达出来的。学校祷告这一例子让人特别感兴趣之处在于，它表明，公共理性的理念不是一种关于特殊政治制度或政策观点，而是一种关于如何论证这些政治制度和政策，并对必须决定这一问题的公民实体证明它们的正当合理性的观点。
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[45]我从保罗·奎因那里借用了这一术语。而这一理念则出现在《政治自由主义》的第六讲第七节之一和之二。
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[46]我之所以使用根本的理由这一术语，是由于许多可能诉诸于这些理由的人，都把它们看作是公共理性的理想与原则和政治的正义观念之恰当根据或真实基础，包括宗教的、哲学的或道德的根据或基础。
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[47]有些读者已经自然地把我的那段脚注（第243页以后）读作是我赞成孕妇有权在头三个月堕胎的一种论证。但我本意非然。（这段脚注的确表达了我的意见，但意见并不是论证）我的失误在于，让人们怀疑这段脚注的目的仅仅是解释和确认紧接着这段脚注所注释的那段行文后面的陈述：即“与公共理性相冲突的完备性学说只是那些不能支持[我们所谈到的]诸种政治价值达到一种理性平衡[或理性秩序]的完备性学说”。为了解释我的意思，我使用了三种政治价值来解释这一问题，可能不是偶然的。我相信，对这些价值——当他们在公共理性的基础上确实得到发展时——给予一种更详细的解释，真的可能会产生一种合乎理性的论证。我不是说它将是一种最合乎理性的或最具有决定性意义的论证。我不知道这种最合乎理性的论证会是什么样子，即使真的存在这样一种论证，我也不知道。（关于这种更为详细的解释，见朱迪思·嘉维斯·汤姆逊的《堕胎：谁的权利？》一文，载《波士顿评论》，第20卷，第3期[1995年夏季号]；尽管我想补充几个附注，也无此意图，为了解释清楚这个问题，让我们现在设想一下，不存在任何对等的诸政治价值之间的理性平衡或秩序。这样一来，在此情况中，而且仅仅在这类情况中，一种否认堕胎权的完备性学说就与公共理性相冲突。然而，如果它能够较好地满足宽泛的公共理性的条款规定，或者至少也像其他观点一样，那么它就已经使其问题进入了公共理性。如果说一种完备性学说不是不合乎理性的，它在某一个或几个问题上也可能是不合乎理性的。
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[48]关于这类论据，见卡丁诺·伯纳丁在《无矛盾的伦理学：何种框架？》（载《原创》杂志，第16期[1986年10月30日]第345页，第347—350页）一文中提出的观点。卡丁诺提出的公共秩序理念包括这样三种政治价值：即，公共和平、人权的根本保护、法律共同体中人们共同接受的道德行为标准。进而他同意，并非所有的道德律令都能转换成为禁止性的市民法规，他认为，政治秩序和社会秩序的根本意义是保护人们的生活和基本人权。他希望根据这三种价值来证明否定堕胎权的正当合理性。在此，我不想评价他的这一论证，我只想说，这一论证已用公共理性的形式给予了清楚的表达。它本身是否是合乎理性的？或者说，它本身是否比另一方式的论证更合乎理性？这是另外一个问题。正像公共理性中任何一种形式的推理一样，这种推理也可能是谬误或错误的。
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[49]就我所知，这种观点与约翰·科特尼·莫雷神父在《我们坚持这些真理》（纽约：希德与沃德出版公司，1960，第157页以后）一书中提出的关于教会对避孕应采取的立场之观点相似。另见马里奥·科莫在一九八四年圣玛丽讲座上发表的关于堕胎的演讲，该演讲收入《语词之外》（纽约：圣马丁出版社，1993），第32—51页。我感谢莱斯利·格里芬和保罗·魏特曼帮我一起探讨并澄清了这一脚注和前面两个脚注所涉及的问题，是他们使我了解到莫雷神父的观点。
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[50]黑格尔、马克思主义者和社会主义的作家们非常正确地提出这种反驳。
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[51]另见第七讲第四节之九。
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[52]这一要求要远远高于衣食居住方面或基本需求方面的简单要求。基本自由是由基本的自由权和机会来规定的，而这些自由和机会包括政治自由和公平进入政治运作过程的机会。
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[53]我还相信，这样一个政体也可以公共地处理各种文化和民族（请将后一理念，即民族的理念，与国家的理念区别开来）的差别问题。在这里，我遵循了易尔·塔莫尔在她的《自由主义的民族主义》一书中提出的观点。
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[54]在这一点上，我同意迈克尔·沃尔泽在《纽约书评》（1989年2月2日，第42页以后）上发表的对本杰明·巴伯尔《政治学的征服》一书的评论。
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[55]见卡尔·施密特的《议会民主的危机》，艾伦·肯尼迪译（剑桥：麻省理工学院出版社，1988）。尤其请见第2版（1926）的前言和第二章。关于魏玛宪法，见德特勒伏·皮克特的《魏玛共和国》，艾伦·勒恩译（波士顿：企鹅图书出版公司，1991），尤其是第十一至十四章；以及克劳斯·费舍尔的《纳粹德国》（纽约：连续出版社，1995），第七章和结论，第258—263页。
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[56]“如果正义荡然无存，那么人们就不再值得在这个地球上生活”（《生命的权利》，第四十九节以下，释义[五]，《康德全集》，第六卷，第332页）。
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[57]有关这种心理学，见《正义论》，第三部分，尤其是第八章；《政治自由主义》，第二讲第一至第三节。
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第一部分 政治自由主义：基本原理
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[58]见《古代人自由与现代人自由的比较》（1819）一文，载本杰明·贡斯当：《政治学著作》，必恩卡莫里尔·方顿纳编译（剑桥：剑桥大学出版社，1988）。导论中关于古代政治哲学问题与现代世界政治哲学问题之差别的讨论，说明了贡斯当区分的意义。
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[59]即在《正义论》中所提出的正义观念。
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[60]对这些原则的陈述与《正义论》中的陈述不同，它遵循了《基本自由及其优先性》一文中的陈述，载《坦纳人生价值讲座》，第3卷（盐湖城：犹他大学出版社，1982），第5页。对这些改变的说明见该演讲第46—55页。这些说明对于修正《正义论》中关于基本自由的解释是重要的，也是我力图回答由H.L.A.哈特在其刊于《芝加哥法学评论》（1973年春季号，第535—555页）的批评性评论中提出的有力反驳所作的说明。可分别参见本书，第八讲，第291页，第331—334页。
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