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[118]正如我在导论中所陈述的那样，政治自由主义在其系统阐述中必须利用一种合乎理性的完备性学说的理念。对此，我要感谢威尔弗雷德·亨舍。见他在为我的《文集：1978—1989》（法兰克福：苏尔坎普出版社，1992）德译本所写的导论第三节中的解释。
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[119]当然，完备性学说本身迫切需要更为严格得多的理性和真理的标准，正如它们在其背景文化中所表现出来的那样。在文化内部，我们可以把许多学说看作是明显不合乎理性的或者是不真实的。我们认为，在行文中按照这一标准把这些学说看作是合乎理性的并不为错。我们应该把这一标准看作是给定适合于政治自由主义目的的很起码的条件。我的这一见解得益于爱琳·凯丽。
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[120]当然，在一种特殊情况下，某个人可能会以一种不合乎理性的（比如说以盲目的或任意的）方式来认肯一种合乎理性的学说。但这并不使该学说变成这类不合乎理性的学说。一种合乎理性的学说乃是一种能够为人们用合乎理性的方式来加以认肯的学说。
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[121]在此，我非常感谢托马斯·内格尔，他在其《道德冲突与政治合法性》（载《哲学与公共事务》杂志，第17卷[1987年夏季号]第227—237页）一文中，对这些观点给予更为详尽的阐述；在其著作《偏颇与平等》（牛津：牛津大学出版社，1991）第十四章里，他对之作了某些修正。我也从乔舒亚·库恩的《道德多元论与政治共识》一文中获益良多，谨表谢意。
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[122]因此波素特说：“我之所以有权利迫害你，是因为我是对的而你是错的。”见苏珊·门都斯的《宽容与自由主义的局限》（新泽西：人文科学出版社，1989），第7页。转引自乔舒亚·库恩的著作。
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[123]当我们把公共理性的指导方针和程序理解为是由各派在原初状态下所提出来的时，公共理性的指导方针就可以被视为理性的第一方面：这些指导方针是作为实施公共理性的公平之社会合作项目所提出来的原则，这些原则是我们准备恪守的——假如他人也如此的话。
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[124]见巴里·斯特劳德著：《哲学怀疑论的意义》（牛津：克拉伦敦出版社，1984），该书对哲学怀疑论及其论证意义给予了一种仔细的省察。第一章及随后整书都讨论了笛卡尔的观点。而在该书第105—111页有关G.E.摩尔的讨论中，把笛卡尔与休谟作了简要的比较，指出了两人的相似性。
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[125]这一事实本身乃是一种永久性的生活事实，或者看起来是如此。这就赋予我们一项去包容它们——诸如战争和疾病——的政治任务，以使它们不至于颠覆政治正义。
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[126]见《正义论》，第478页，第582页。
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[127]这一行文并不是说，任何事情都不会被隐瞒，而只是说，任何事情都不需要隐瞒。我们无法保证任何事情都不会被隐瞒，因为总有许多我们所不知道的（也许是我们所无法知道的）事情，也总是有许多方面，在这些方面可能会被各种制度的表象所误导。但是，我们也许能够肯定，任何事情都不需要隐瞒；在一个自由的、被所有的人都正确地认作是正义的社会里，社会的正常运行都不需要靠意识形态的虚构和欺骗来维持，公民也不需要靠这些意识形态的虚构和欺骗来志愿接受该社会。在此意义上，一个秩序良好的社会可能是较少意识形态意识或缺少虚假意识的社会。
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[128]在从维多利亚（1530）到苏尔雷兹（1612）的西班牙神学家们的著作中，这是一种颇有争议的晚期经院学说。该学说更为深刻的哲学重要性在于，它反映了下列两类人之间的分化：在决定法律这一点上，一类人认为上帝的理智是首要的；而另一类人则认为上帝的意志是首要的。见托马斯·E.大卫特爵士的《法律的本性》（圣路易斯：赫德出版社，1951）。纯粹刑法的理念似乎已经作为一种证明抵制拍卖和森林税行为之正当性的方式而在当时较贫穷的西班牙人中间广泛流行，这些税是由国王强加的，目的是为了补偿因驱逐摩尔人所造成的损失。见威廉·丹尼尔爵士的《纯粹刑法理论》（罗马：格里戈利大学出版社，1968），第四章。这些参考资料得益于保罗·魏特曼和希纳·施弗林。
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[129]我在《道德理论中的康德式建构主义》（载《哲学杂志》，1990年9月号，第565页以后）一文中讨论了这一规定。该规定提出了这样一个问题：正义原则是否随着人性理论和社会制度知识的改变而随时发生改变。我的回答是：这种改变的可能性恰恰是一种用以解释公平正义之本性的纯粹可能性。所以我接着指出：“人性理论或社会理论的一般性改变并不影响个人理想和秩序良好之社会理想的可行性；也不影响各派在原初状态下达成一致。从现实主义的意义上讲，很难想像任何一种新的知识能够使我们确信这些理想不可行，假定我们对世界一般本性的了解与我们对自己特殊的社会环境和历史环境的了解相反的话。……人的知识的这种可能发生的进步并不影响我们的道德观念。”在这里，“道德观念”意指我们公共的正义观念。
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[130]“狭窄”与“广泛”这两个术语是由J.L.麦基在作一种类似区分时所提出来的。见其《伦理学》一书（纽约：企鹅图书出版公司，1977），第106页以后，第134页以后。
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[131]在不完全程序性正义情形中，也有一种独立的关于正义结果的标准，但是，我们无法设计一种程序确保人们能够取得所有的正义的结果，我们只希望他们能在绝大多数情况下取得正义的结果。犯罪审判是一实例：只有真正的罪犯才是有罪的，但误判终究会发生。有关这些对比情况的进一步讨论，请见《正义论》，第85页以后。
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[132]我在本书第八讲“基本自由及其优先性”（本书[边码]第312—317页，第333—342页）中讨论了这些基本权利和自由的根据。
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[133]我将在第五讲第三节之五描述这些“平均线以上”的变化。到时我将对上述行文扩而论之。
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[134]在此，补充下列一点至关重要，即：从政治和法律上来说，他们都不应受到责备；而从道德上讲，所有的人和事都应受到责备。例如，说生活中那些较为幸运的人和那些认肯并尊重正义原则的人可能认为他们自己不应受到责备，就像上面所说的那样，这样讲可能不对。毕竟，他们或许可以比其他人更容易尊重公共正义的要求。某些人可能会说，一旦我们从一种宗教的、哲学的或道德的观点出发来看待我们的生活，我们永远也不应当认为我们自己超然于责备之外。
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[135]见《正义论》，第四十八节。
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[136]见第五讲，第三节。
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[137]强调下述一点是重要的，这就是：依赖原则的欲望的力量或分量完全是由该欲望所依附的那种原则所给定的，而不是由该欲望本身的心理学力量所给定的。我假定存在着这种心理学的力量，而且它也可以解释人们实际上是如何行动的，但是，从道德上讲，它永远也无法解释人们应该怎样行动。套用康德的话说，一个具有善良意志的人，也就是某个其依赖于原则的欲望具有力量来完全按照这些欲望所依附的原则之力量或优先性来行动的人。这一解释性的评论同样也适用于下文所谈到的依赖于观念的欲望。在此情况下，许多依附于观念的欲望将形成一种由与该观念相联系的各种原则秩序所给定的等级结构。我感谢克丽斯汀·科斯嘎德，她对这一点和其他观点，以及下一节的内容，与我进行了有价值的讨论。
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[138]关于这一论题，请看托玛斯·内格尔在其《利他主义的可能性》（牛津：克拉伦敦出版社，1970）一书中所作的富有启发性的解释，我们此处的论述仰赖于他的解释。另见他的《无从之见》（纽约：牛津大学出版社，1986）一书，第141页。
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[139]说明一下：兹假设，斯坎伦所提出的依赖于观念的欲望（即，用可以对别人作出正当性证明的方式来行动的基本欲望）或用那些对理性而平等的公民有价值的方式来行动的依赖于观念的欲望成了驱动我们行动的欲望之一种。然后再确定，对这种欲望的回应、以及用那些可以对别人作出正当性证明的方式或用那些对理性而平等的公民有价值的方式来行动所意味的东西，将会引起许多种推理。而要详细说明什么是，这种依赖于观念的欲望所要求的，就需要一条思想和推理的线索。由是，这便意味着，一旦人们承认依赖于观念的欲望是威廉姆斯称之为的“个人的动机趋向”的因素（我相信他会允许有这种可能性）时，他所宣称的休谟的动机观与康德的动机观之间的那一线索就开始消解了。为了弄清楚这一点，我们只能假设康德的绝对律令是连贯可靠的，并认为一个具有善良意志的个人就是某个受到按该律令的要求而行动的依赖于观念的欲望之有效驱动的人。当然，历史上人们对休谟的看法也是各不相同的。他的正统学说似乎完全缺少一种实践推理的观点，或者说最多也只允许有工具性的推理。但撇开这一点不谈，假如人们问：依赖于原则和依赖于观念的欲望最初是如何成为人们动机趋向中的因素的，那么就像我在上述行文中提到的那样，一种表面的回答是：它们是人们从公共政治文化的教育中习得的。这是公共性理念的一部分。至于这些观念和理想是如何进入公共文化自身并常常存在于公共文化之中的，则是一个漫长而不同的故事。上述这些论述，得益于克丽斯汀·科斯嘎德的《关于实践理性的怀疑主义》（载《哲学杂志》，第83卷[1990年1月]，第19—25页）一文，在该文中，她批评了伯纳德·威廉姆斯在其《内在理性与外在理性》一文（该文收入其《道德幸运》一书，剑桥：剑桥大学出版社，1981，第101—113页）中对动机的广义的休谟式解释。
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[140]第四讲第六、七节对为什么一种重叠共识不是乌托邦式的解释依赖于这种心理学。
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[141]这一短语取自卢梭的《爱弥儿》，我在《正义论》第463页等处有过解释。请注意此处所陈述的观点与第二讲第一节之三所讨论的理性之两个基本方面的联系。
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[142]阿兰·吉巴德在他的《明智的选择，适宜的情感》（剑桥：哈佛大学出版社，1990）一书中猜测，可以用这种方式来解释道德及其内容的广泛特征。
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