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[130]“狭窄”与“广泛”这两个术语是由J.L.麦基在作一种类似区分时所提出来的。见其《伦理学》一书（纽约：企鹅图书出版公司，1977），第106页以后，第134页以后。
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[131]在不完全程序性正义情形中，也有一种独立的关于正义结果的标准，但是，我们无法设计一种程序确保人们能够取得所有的正义的结果，我们只希望他们能在绝大多数情况下取得正义的结果。犯罪审判是一实例：只有真正的罪犯才是有罪的，但误判终究会发生。有关这些对比情况的进一步讨论，请见《正义论》，第85页以后。
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[132]我在本书第八讲“基本自由及其优先性”（本书[边码]第312—317页，第333—342页）中讨论了这些基本权利和自由的根据。
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[133]我将在第五讲第三节之五描述这些“平均线以上”的变化。到时我将对上述行文扩而论之。
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[134]在此，补充下列一点至关重要，即：从政治和法律上来说，他们都不应受到责备；而从道德上讲，所有的人和事都应受到责备。例如，说生活中那些较为幸运的人和那些认肯并尊重正义原则的人可能认为他们自己不应受到责备，就像上面所说的那样，这样讲可能不对。毕竟，他们或许可以比其他人更容易尊重公共正义的要求。某些人可能会说，一旦我们从一种宗教的、哲学的或道德的观点出发来看待我们的生活，我们永远也不应当认为我们自己超然于责备之外。
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[135]见《正义论》，第四十八节。
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[136]见第五讲，第三节。
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[137]强调下述一点是重要的，这就是：依赖原则的欲望的力量或分量完全是由该欲望所依附的那种原则所给定的，而不是由该欲望本身的心理学力量所给定的。我假定存在着这种心理学的力量，而且它也可以解释人们实际上是如何行动的，但是，从道德上讲，它永远也无法解释人们应该怎样行动。套用康德的话说，一个具有善良意志的人，也就是某个其依赖于原则的欲望具有力量来完全按照这些欲望所依附的原则之力量或优先性来行动的人。这一解释性的评论同样也适用于下文所谈到的依赖于观念的欲望。在此情况下，许多依附于观念的欲望将形成一种由与该观念相联系的各种原则秩序所给定的等级结构。我感谢克丽斯汀·科斯嘎德，她对这一点和其他观点，以及下一节的内容，与我进行了有价值的讨论。
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[138]关于这一论题，请看托玛斯·内格尔在其《利他主义的可能性》（牛津：克拉伦敦出版社，1970）一书中所作的富有启发性的解释，我们此处的论述仰赖于他的解释。另见他的《无从之见》（纽约：牛津大学出版社，1986）一书，第141页。
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[139]说明一下：兹假设，斯坎伦所提出的依赖于观念的欲望（即，用可以对别人作出正当性证明的方式来行动的基本欲望）或用那些对理性而平等的公民有价值的方式来行动的依赖于观念的欲望成了驱动我们行动的欲望之一种。然后再确定，对这种欲望的回应、以及用那些可以对别人作出正当性证明的方式或用那些对理性而平等的公民有价值的方式来行动所意味的东西，将会引起许多种推理。而要详细说明什么是，这种依赖于观念的欲望所要求的，就需要一条思想和推理的线索。由是，这便意味着，一旦人们承认依赖于观念的欲望是威廉姆斯称之为的“个人的动机趋向”的因素（我相信他会允许有这种可能性）时，他所宣称的休谟的动机观与康德的动机观之间的那一线索就开始消解了。为了弄清楚这一点，我们只能假设康德的绝对律令是连贯可靠的，并认为一个具有善良意志的个人就是某个受到按该律令的要求而行动的依赖于观念的欲望之有效驱动的人。当然，历史上人们对休谟的看法也是各不相同的。他的正统学说似乎完全缺少一种实践推理的观点，或者说最多也只允许有工具性的推理。但撇开这一点不谈，假如人们问：依赖于原则和依赖于观念的欲望最初是如何成为人们动机趋向中的因素的，那么就像我在上述行文中提到的那样，一种表面的回答是：它们是人们从公共政治文化的教育中习得的。这是公共性理念的一部分。至于这些观念和理想是如何进入公共文化自身并常常存在于公共文化之中的，则是一个漫长而不同的故事。上述这些论述，得益于克丽斯汀·科斯嘎德的《关于实践理性的怀疑主义》（载《哲学杂志》，第83卷[1990年1月]，第19—25页）一文，在该文中，她批评了伯纳德·威廉姆斯在其《内在理性与外在理性》一文（该文收入其《道德幸运》一书，剑桥：剑桥大学出版社，1981，第101—113页）中对动机的广义的休谟式解释。
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[140]第四讲第六、七节对为什么一种重叠共识不是乌托邦式的解释依赖于这种心理学。
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[141]这一短语取自卢梭的《爱弥儿》，我在《正义论》第463页等处有过解释。请注意此处所陈述的观点与第二讲第一节之三所讨论的理性之两个基本方面的联系。
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[142]阿兰·吉巴德在他的《明智的选择，适宜的情感》（剑桥：哈佛大学出版社，1990）一书中猜测，可以用这种方式来解释道德及其内容的广泛特征。
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[143]我感谢乔舒亚·库恩对这一问题的讨论。
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[144]这篇论文进一步发展了我[于哥伦比亚大学发表的]第三次演讲中的某些理念，这次演讲曾以《建构与客观性》为题发表在《哲学杂志》第77卷（1980年9月号）上。这次演讲的三讲标题为“道德理论中的康德式建构主义”。正如我在本书导论的末尾所陈述的，本讲的最后定稿已经在回应勒·伯格后做了修改，尤其是在第一、二、五节，经过对其他地方的修改后，使整篇演讲更为连贯一致了。在这里，我区别了道德建构主义与政治建构主义，这是我本该在一九八零年的原稿中做的工作；而且，我力图像我所希望的那样，对一种建构主义观念的特征做出更为清楚的陈述，并在政治的正义观念的限度内保持始终如一。我也感谢托玛斯·内格尔和T.M.斯坎伦，我和他们俩就建构主义的论题进行过大量富有启发的会谈。建构主义的理念在数学哲学以外讨论不多，但我应该提示下列研究成果：斯坎伦的《契约主义与功利主义》，特别是第117页以后；他反对直觉主义，尽管他没有使用“直觉主义”和“建构主义”这些术语。还有罗纳德·德沃金的《正义与权利》，收入其《严肃地对待权利》（剑桥：哈佛大学出版社，1977）一书，第159—168页，这篇文章第一次提出，公平的正义是建构主义的，但他对建构主义的理解与我这里的理解不同。还有昂诺拉·奥尼尔的《理性的建构》（剑桥：剑桥大学出版社，1989）一书，尤其是该书的第十一章。还有布瑞·巴里的《正义理论种种》一书，第一卷，特别是第264—282页，第348—353页。另请见大卫·布林克的《道德实在论与伦理学的基础》（剑桥：剑桥大学出版社，1989）一书对建构主义的批评，尤其是附录之四。在这些作者中间，惟有斯坎伦和巴里对建构主义的理解与我的理解相同，尽管他们的建构主义有所不同。最后，请见托马斯·希尔的论文《伦理学中的康德式建构主义》，该文收入他的《康德道德理论中的尊严与实践理性》（伊达卡：康奈尔大学出版社，1992）一书；以及由斯特芬·达沃尔、阿兰·吉巴德和彼特·瑞尔顿合写的文章《走向世纪末的伦理学：某些趋势》，载《哲学评论》，第101期（1992年1月号），第137—144页。
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[145]我们可以在萨缪尔·克拉克于一七零四至一七零五年发表的波伊尔演讲（Boyle Lectures）和理查德·普赖斯的《评论集》第三部分等处见出合理直觉主义的这四个基本特征。见J.B.施尼温德编选的《从蒙田到康德的道德哲学》一书，共2卷（剑桥：剑桥大学出版社，1990）。克拉克入选该书的第1卷，第295—306页；普赖斯入选该书第2卷，第588—603页；或可见D.D.拉菲尔所编：《英国道德学家：1650—1800年》，两卷本（牛津：克拉伦敦出版社，1969），该书现由哈克特出版社出版。在该书中，克拉克被收入第1卷，第二二四—二六一节；普赖斯被收入第2卷，第六五五—七六二节。我用这些作家的材料只是出于对比的目的把他们作为标准的范例，而不是批评他们。
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[146]有关知觉和直觉的论述，见克拉克作品的第296页以后，第二二七节；普赖斯作品的第589页，第596页以后，第六七二—六七四节，第七零四节。关于道德知识与数学知识的比较，可见克拉克作品的第295页以后，第二二六—二二七节；普赖斯作品的第598页以后，第七零九—七一二节。尽管直觉主义者们不时地把道德判断作为自明的东西来谈论，我却并不看重这一点，因为这不是最根本的。
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[147]见克拉克作品第299页，第二三一节；普赖斯作品第593页，第600—603页，第六八八节，第七五七—七六一节。
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[148]关于康德的区分，可见其《实践理性批判》一书，例如，第五章第十五节以后；第六十五节以后；以及第八十九节以后。
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[149]理性判断的观念与将要在本讲第八节进一步讨论的真理判断是相互对立的。
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[150]这一论述方式得益于托玛斯·内格尔。
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[151]当然，系统阐释该程序的尝试反复失败，以至不能产生让人们可以接受的结论，这可能会导致我们抛弃政治建构主义。它最终必须加以补充，否则就会被人们抛弃。我感谢安东尼·拉登对这一点以及对一些与大卫·艾斯特伦德和格里戈利·卡夫卡有关的观点所作的富有启发性的讨论。
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[152]我们已在第二讲第七节之四中界定并解释了依赖于观念的欲望。
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[153]这一点对于政治自由主义来说是重要的，正如合理直觉主义者的认可对于政治自由主义是很重要的一样。
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[154]我感谢苏姗·尼曼帮我读解到这一点。
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