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[160]这并不意味着我们有一种关于该程序的知识，而只是说，我们可以运用从该程序中推出的各种原则。
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[161]这与《道德理论中的康德式建构主义》一文（见《伦理学》杂志，第86期[1976年1月]第507页以后）相似。
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[162]见托玛斯·内格尔著：《无从之见》（纽约：牛津大学出版社，1986），第138—143页及其他各处。
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[163]休谟在《人性论》第三部分第三章第一节中所讲的贤明的观察者，就是这样一个个体性个人的例子。
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[164]吉尔伯特·哈曼在其《道德的本性》（纽约：牛津大学出版社，1977）一书的第一、二章中，将这种客观性观念运用于道德判断，他认为这些道德判断是客观的。瓦伦·奎因的论文《伦理学中的真理与解释》（载《伦理学》杂志，第96期[1986年春季号]包含了一种对哈曼观点的延伸性批评。伯纳德·威廉姆斯在其《伦理学与哲学的界限》（剑桥：哈佛大学出版社，1985）一书中，也使用了差不多同样的概念。关于一种批评性的评论，请见奎因的《关于道德知识的失落与威廉姆斯论客观性的反思》（载《哲学与公共事务》杂志，1987年春季号）一文。我从奎因的两篇论文中获益良多，特此感谢。
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[165]关于这些困难，可见保罗·本纳色拉夫的论文《数学真理》，载《哲学杂志》第70期（1973年11月号）。在此，我想补充一下，我假定，常识知识（例如，我们的知觉判断）、自然知识、社会理论（如，在经济学和历史学中）和数学都是（或都能是）客观的，也许，它们之为客观的合适方式各有不同。问题是要解释清楚这些不同方式是怎样的，且如何给予一种适当的系统性说明。任何否认道德推理和政治推理之客观性的论证，都可能由于其相似的将常识或自然科学的推理与道德和政治的推理对立起来而表明它们是不客观的，因而也必定是不正确的。实践推理的客观性是[一些人]错误地选择的一个争论一般客观性的不恰当场所。
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[166]奎因在其《关于道德知识的失落与威廉姆斯论客观性的反思》（见前面脚注）一文中，甚至连这一假定也表示反对，认为它并不适宜于物理学或一般科学。我想，他对这一点的看法可能是对的，但在这里我不需要考察这一点。
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[167]我把这种实践理性的客观性观念视之为根本上是康德式的。在奎因《关于道德知识的失落与威廉姆斯论客观的反思》一文中也有类似的陈述。
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[168]这里所具有的与数学的类似性是有启发性的：因为在此情形下，我们甚至在不知道如何使一种与因果性过程的必要联系成为有意义的关系的情况下，也能获得客观性。
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[169]这种康德式的观点是由内格尔提出来的，他说：“对我们确信的解释可以通过论证的内容和有效性来给出”；见《无从之见》，第145页。我们在前面（第二节末尾）谈到过，康德想要表明理性（包括理论理性和实践理性）内在的连贯性和统一性；并认为，理性是我们所诉求的最终法庭；是惟一能够确定它自身权威之范围和限度的力量；也是惟一能够将其有效性原则和原理具体化的力量；这些正是康德的观点之所在。我们无法把这些原则和原理建立在某种外在于理性的东西之上。理性的判断、推论和检验概念是不可化约的。通过这些概念，解释才能逐步进行到底；哲学的任务之一就是使我们在思想中减轻痛苦和不安。
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[170]内格尔在其《道德冲突与政治合法性》一文（同前引杂志，第231页）中提出了这一观点。
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[171]在这里，我对我在一九八零年所作的第三次演讲中表达此一观点的方式做了很大修正。我感谢大卫·萨切斯和T.M.斯坎伦对此所做的富有启发的批评和评论。
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[172]关于这一点，请见第五讲，第五节之四。
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[173]我相信，上述考虑同样适用于斯坎伦的契约主义。要明白这一点，请考察一下他在《契约主义与功利主义》（同前引杂志，第118页）一文所见，即：如果说在这个世界上，存在着各种与道德相关的属性的话，这些属性也并不构成约翰·麦基在其《伦理学：发明正当与不当》（伦敦：企鹅图书出版公司，1977）一书第一章作为内在行动指南来谈的那些情形。相反，它们在证明中的道德力量以及它们与动机之间的联系，是通过契约主义的一致理念而得以解释的，这就是说，是按照那些没有人能够有道理反对的原则而得以解释的。倘若没有这些原则，那些在道德意义上相关的属性（依斯坎伦之见）就与证明和动机没有任何联系。这些原则对于确认那些作为理由的事实来说乃是必要的。顺便解释一下，正是由于建构主义的这一特征，使得它能够避免我们有时谈到的那种内在行动指南之观念的暧昧性。
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[174]在此，这些可能性指的是具有那种能够满足本节前面所讨论的客观性标准的道德观念或政治观念之特征的可能性。这种道德观念或政治观念是一种关涉到我们的观念。
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[175]关于这种建构之可能性的理念，请见帕森斯在其《数学的基础》（第204页以后，见前注）一文中对建构主义的解释。他说：“建构主义的数学可以从数学的实存和数学的真理之最后仲裁者开始，仿佛这最后的仲裁者就是建构的可能性”，在这里，所谓可能性就是一种恰当理想化了的程序。行文中关于质数之无限性的论述有赖于下述事实，即：质数之无限性的一种建构主义证据是可以被给定的。
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[176]我感谢罗杰斯·奥布里顿对这些问题所作的富于启发性的讨论。
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[177]然而，我并不假定所有的完备性学说都会利用一种传统的真道德判断的观念，或者是利用该传统观念的一种基于指涉概念和满足之基础上的现代变种。相反，他们可能会利用另外一种正确性的概念，比如说，一种属于完备性学说的理性概念，在一完备性学说中，理性的概念被延伸到政治之外的主题范围，即使它不完全是普遍的。因此，一种形式的契约主义可能是一种将理性观念作为其最终正确性标准来使用的完备性学说。
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[178]这三个要点见诸乔舒亚·库恩的《道德多元论与政治共识》一文。在这里，我只是重述它们而已。
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第二部分 政治自由主义：三个主要理念
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[179]由约瑟夫·拉兹在其《自由的道德》（牛津：克拉伦敦出版社，1986）一书和罗纳德·德沃金在其《自由主义的基础》（收入《关于人的价值的特纳讲座集》，第11卷，盐湖城：犹他大学出版社，1991）一文中所表达的最新形式的伦理自由主义也同样属于这一传统。
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[180]这里的关键是，如果说某些人仍会宣称，假如有充分的哲学理性的资源，就只存在一种理性的善观念的话，那么，这也无法通过一种理性的政治正义观念的资源来加以证明。
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[181]这一结论并不意味着康德和密尔的自由主义不是那种引导人们支持民主制度的理性而合适的学说。但是，在其他的学说中，它们是两种支持民主制度的学说，然而却是两种可能在一理性正义的民主政体中得以长久保存并能赢得信奉者的哲学观点。的确，他们的自由主义具有一定的历史重要性，属于最早的和最重要的肯定现代立宪民主，并开拓出为现代立宪民主证明和辩护的理念的学说。
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[182]这一假设的恰当性部分地依赖于我想专门提出的下述事实，即：移居的权利使人们自愿接受政治权威的方式与思想自由和良心自由使人们自愿接受教会的权威之方式是不同的（第六讲第三节之二）。这表明了政治领域具有一个更深刻的特征，即一个使其与社团领域区别开来的特征。移民也是一个很普通的问题，但我们可以从其中抽象出一种有条理的关于政治哲学之基本问题的观点（第一讲第三节之三）。当然，移民问题很重要，我们必须在某一阶段来讨论这一问题。我猜想，这个问题最好是在讨论各民族之间、以及各民族的法律之间的恰当关系时来探讨，但在本书各讲中，我尚未考虑这些关系。
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[183]如果我们愿意的话，我们可以把这一段陈述得更严格一些。一种方式是从原初状态的观点来考察合法性的问题。我们假设各派都了解理性多元论的事实和与其他相关的普遍信息相联系的压迫性事实。然后，我们可以尝试着表明，各派可能接受的正义原则实际上也可以并入这一合法性原则，而且也只可能证明该合法性原则认为是合法的那些制度。请见第六讲第四节之四，我将对此作进一步的探讨。
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