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[168]这里所具有的与数学的类似性是有启发性的：因为在此情形下，我们甚至在不知道如何使一种与因果性过程的必要联系成为有意义的关系的情况下，也能获得客观性。
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[169]这种康德式的观点是由内格尔提出来的，他说：“对我们确信的解释可以通过论证的内容和有效性来给出”；见《无从之见》，第145页。我们在前面（第二节末尾）谈到过，康德想要表明理性（包括理论理性和实践理性）内在的连贯性和统一性；并认为，理性是我们所诉求的最终法庭；是惟一能够确定它自身权威之范围和限度的力量；也是惟一能够将其有效性原则和原理具体化的力量；这些正是康德的观点之所在。我们无法把这些原则和原理建立在某种外在于理性的东西之上。理性的判断、推论和检验概念是不可化约的。通过这些概念，解释才能逐步进行到底；哲学的任务之一就是使我们在思想中减轻痛苦和不安。
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[170]内格尔在其《道德冲突与政治合法性》一文（同前引杂志，第231页）中提出了这一观点。
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[171]在这里，我对我在一九八零年所作的第三次演讲中表达此一观点的方式做了很大修正。我感谢大卫·萨切斯和T.M.斯坎伦对此所做的富有启发的批评和评论。
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[172]关于这一点，请见第五讲，第五节之四。
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[173]我相信，上述考虑同样适用于斯坎伦的契约主义。要明白这一点，请考察一下他在《契约主义与功利主义》（同前引杂志，第118页）一文所见，即：如果说在这个世界上，存在着各种与道德相关的属性的话，这些属性也并不构成约翰·麦基在其《伦理学：发明正当与不当》（伦敦：企鹅图书出版公司，1977）一书第一章作为内在行动指南来谈的那些情形。相反，它们在证明中的道德力量以及它们与动机之间的联系，是通过契约主义的一致理念而得以解释的，这就是说，是按照那些没有人能够有道理反对的原则而得以解释的。倘若没有这些原则，那些在道德意义上相关的属性（依斯坎伦之见）就与证明和动机没有任何联系。这些原则对于确认那些作为理由的事实来说乃是必要的。顺便解释一下，正是由于建构主义的这一特征，使得它能够避免我们有时谈到的那种内在行动指南之观念的暧昧性。
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[174]在此，这些可能性指的是具有那种能够满足本节前面所讨论的客观性标准的道德观念或政治观念之特征的可能性。这种道德观念或政治观念是一种关涉到我们的观念。
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[175]关于这种建构之可能性的理念，请见帕森斯在其《数学的基础》（第204页以后，见前注）一文中对建构主义的解释。他说：“建构主义的数学可以从数学的实存和数学的真理之最后仲裁者开始，仿佛这最后的仲裁者就是建构的可能性”，在这里，所谓可能性就是一种恰当理想化了的程序。行文中关于质数之无限性的论述有赖于下述事实，即：质数之无限性的一种建构主义证据是可以被给定的。
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[176]我感谢罗杰斯·奥布里顿对这些问题所作的富于启发性的讨论。
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[177]然而，我并不假定所有的完备性学说都会利用一种传统的真道德判断的观念，或者是利用该传统观念的一种基于指涉概念和满足之基础上的现代变种。相反，他们可能会利用另外一种正确性的概念，比如说，一种属于完备性学说的理性概念，在一完备性学说中，理性的概念被延伸到政治之外的主题范围，即使它不完全是普遍的。因此，一种形式的契约主义可能是一种将理性观念作为其最终正确性标准来使用的完备性学说。
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[178]这三个要点见诸乔舒亚·库恩的《道德多元论与政治共识》一文。在这里，我只是重述它们而已。
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第二部分 政治自由主义：三个主要理念
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[179]由约瑟夫·拉兹在其《自由的道德》（牛津：克拉伦敦出版社，1986）一书和罗纳德·德沃金在其《自由主义的基础》（收入《关于人的价值的特纳讲座集》，第11卷，盐湖城：犹他大学出版社，1991）一文中所表达的最新形式的伦理自由主义也同样属于这一传统。
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[180]这里的关键是，如果说某些人仍会宣称，假如有充分的哲学理性的资源，就只存在一种理性的善观念的话，那么，这也无法通过一种理性的政治正义观念的资源来加以证明。
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[181]这一结论并不意味着康德和密尔的自由主义不是那种引导人们支持民主制度的理性而合适的学说。但是，在其他的学说中，它们是两种支持民主制度的学说，然而却是两种可能在一理性正义的民主政体中得以长久保存并能赢得信奉者的哲学观点。的确，他们的自由主义具有一定的历史重要性，属于最早的和最重要的肯定现代立宪民主，并开拓出为现代立宪民主证明和辩护的理念的学说。
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[182]这一假设的恰当性部分地依赖于我想专门提出的下述事实，即：移居的权利使人们自愿接受政治权威的方式与思想自由和良心自由使人们自愿接受教会的权威之方式是不同的（第六讲第三节之二）。这表明了政治领域具有一个更深刻的特征，即一个使其与社团领域区别开来的特征。移民也是一个很普通的问题，但我们可以从其中抽象出一种有条理的关于政治哲学之基本问题的观点（第一讲第三节之三）。当然，移民问题很重要，我们必须在某一阶段来讨论这一问题。我猜想，这个问题最好是在讨论各民族之间、以及各民族的法律之间的恰当关系时来探讨，但在本书各讲中，我尚未考虑这些关系。
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[183]如果我们愿意的话，我们可以把这一段陈述得更严格一些。一种方式是从原初状态的观点来考察合法性的问题。我们假设各派都了解理性多元论的事实和与其他相关的普遍信息相联系的压迫性事实。然后，我们可以尝试着表明，各派可能接受的正义原则实际上也可以并入这一合法性原则，而且也只可能证明该合法性原则认为是合法的那些制度。请见第六讲第四节之四，我将对此作进一步的探讨。
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[184]这一短语取自J.S.密尔的《功利主义》一书的第五章，第二十五段。
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[185]这两个阶段与《正义论》一书中从原初状态出发来论证正义两原则的论证之两个部分相应。在第一个部分，各派都在没有考虑各种特殊心理学影响的情况下来选择这些原则，而在第二部分，他们就要追问，由我们在第一部分选择的那些原则所规范的社会是否稳定。这就是说，在该社会成员身上产生了一种足够强烈的反对非正义倾向的正义感。见《正义论》第八至第九章。在第一部分所选择的原则已经在第二部分表明是足够稳定的之前，对正义原则的论证并未完成；而这一论证则从随后的一段一直延伸到最后一节（即第八十六节）。关于这两部分，请参见《正义论》第144页和第530页以后。
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[186]在这一段和以下几段里，我的见解都得益于我与斯坎伦的有益讨论。
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[187]我在《正义论》一书的第八章中讨论了这种情形是如何发生的。我希望这一解释足以传达我在此想要表达的主要理念。
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[188]行文中所使用的“在其自身的框架内”这一短语的力量，是通过前面边码140页的注释所陈述的从原初状态引出的论证之两个部分表现出来的。这两个部分都是在同一个框架内进行的，也都服从于相同的条件，在原初状态中，这些条件具体体现为一种代表设置。
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[189]有关这种区分，请见托玛斯·内格尔的《平等与偏颇》一书（纽约：牛津大学出版社，1991），第三章，第23页。
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[190]洛克在其《论宽容的信札》（1690）中，对这一理念做了各种各样的说明。他谈到了以下内容：1）上帝没有给予任何人以优于他人的权威（第129页）；2）任何人都不会为关心他人而抛弃对他自己救赎的关心（第129，139，154页）；3）不能以力量来强迫人们使自己的理解服从于信仰（第129页）；4）不能把对人们灵魂的关心托付给教区长官，正如我们的出生地不能决定我们的信念一样（第130页）；5）教会是一种自愿性社会，任何人都不一定非得局限于任何一个特殊的教会不可，他可以自由地进出其中（第131页）；6）被开除教籍并不影响到人们的各种市民关系（第134页）；7）惟信念与内在真诚才使我们获得救赎并接受上帝（第143页）。（所引参考页码均见J.W.戈菲编：《政府两论及论宽容的信札》，牛津：巴思尔·布莱克威尔出版社，1956。同时，我也参考了另一些著作家关于宽容的论述。）
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[191]解释一下：这并不是说共同体的所有价值都不切实际（请回顾一下，我们把共同体理解为这样一种联合体或社会，其统一性依赖一种完备性的善观念），而只是说，这对于政治共同体及其价值来说是不切实际的。如同其他自由主义的政治观点一样，公平的正义假定，共同体的价值不仅是根本性的，而且也是可以实现的，首先是在各种各样的处于基本结构的框架内维持其生命力的那些联合体中；其次是在那些越出各种政治社会之界限的联合体中，诸如，教会和科学社团。自由主义之所以摈弃那种作为共同体的政治社会，除了其他原因外，主要是因为它会导致系统否认基本自由的结果，且可能会允许压迫性地使用政府的垄断性（合法的）权力。当然，在秩序良好的公平正义之社会里，公民们分享着一个共同的目的，而且是一个具有崇高优先性的目的；即是说，它是一个确保着政治制度与社会制度之正义的目的，也是一个确保所有个人之普遍正义的目的，是公民们自身需要和相互需要的目的。这样一来，认为在一种自由主义的观点中公民们没有任何共同的目的的看法是不真实的（见第七讲）。认为政治正义的目的不是公民们的非制度性认同或道德认同（如同我们在第一讲第五节之二所讨论过的那样），这种看法也是不真实的。但是，我们切莫将政治正义的这种共同目的误解为（我所称之为的）“一种善观念”。关于这最后一点的讨论，请见艾米·古特曼的《共同体主义对自由主义的批评》一文，载《哲学与公共事务》，第14卷（1985年夏季号），第311页脚注。
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