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[242]见《正义论》，第六十五节，这种心理学使用了所谓亚里士多德原则，其他的观点也可以采用不同的原则达到非常相同的结论。
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[243]然而，人们可能会问：政治社会的善究竟在多大程度上是一种严格的政治善？姑且认为，政治制度鼓励人们发展两种道德能力，并为它们的实践提供了空间，且假定这是一种善。但是，人们也出自许多目的而在生活的许多其他方面实践这些能力，这种较广范围的实践当然不仅仅是一种政治的善，毋宁说，政治制度保护并确保这种善。回答这一疑问的要点是，在政治的善中，严格地说，我们只是设想人们在政治生活中实践这些道德能力，在基本制度中，公民们也努力在维护这些制度，并利用这些制度来处理公共事务。当然，这些道德能力的实践也确实要普遍得多，而且人们也希望政治生活方面与非政治生活方面能相辅相成。人们可以在不否认存在这种政治善的情况下达到一致。
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[244]有时候，人们把马基亚维里《君主论》中的观点看作是对古典共和主义的解释。见昆汀·斯金纳著：《马基亚维里》（纽约：希尔与王出版社，1981），特别是第三章。托克维尔的《美国的民主》可能是一个更切合于我们立场的例子。
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[245]对市民人道主义的这种解释取自查尔斯·泰勒的《哲学论集》（剑桥：剑桥大学出版，1985），第2卷，第334页以后。泰勒讨论了康德，并把这种观点归诸卢梭，但请注意，康德并不会接受这一观点。依此理解，正如汉娜·阿伦特那样从悲观主义的意义上来表达的话，一种市民人道主义还是很有力量的。（她认为，这种市民人道主义是古希腊人表达出来。）阿伦特主张，在政治中获得最佳实现的自由与世界性乃是仅有的将人生从无终止的自然循环中拯救出来并使之具有生活意义的价值。见她的《人的状况》一书（芝加哥：芝加哥大学出版社，1958）。我所依据的是乔治·凯特伯对阿伦特有关政治之首要性观点的理解性研究，见凯伯特等：《汉娜·阿伦特：政治学、良心、罪恶》（托望达：罗曼与阿兰赫尔德出版社，1984），第一章。
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[246]见《正义论》，第七十九节，在该节中，我讨论了作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。在“基本自由及其优先性”一讲的第六节里（该演讲收入《关于人的价值的坦纳演讲集》（盐湖城：犹他大学出版社，第3卷，1982年），我又谈到了这一理念，并概略地提出了一种论证，以表明公平正义的两个原则特别适合于作为诸社会联合体之社会联合的社会。我对这一论证并不完全满意，但我认为该论证也并非没有某种力量。见第八讲第六节，本书第315页—324页。
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[247]也就是说，从作为合理的善开始，这种善理念顺序的建构在某一方面与康德建构其道德观点中的六个善观念的方式相类似。我曾在《康德道德哲学的主题》（收入埃克哈特·浮斯特编：《康德的超验演绎》一书，斯坦福：斯坦福大学出版社，1989）一文的第二节，力图解释康德的建构是如何进行的。
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[248]当然，要令人信服地说明所有这一切，得有长篇大论才行。我在《正义论》第六十六节中已经通过善的强理论概述了其中的一些内容。
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[249]可以通过一种比较揭示出此处的内涵：请考察一下罗纳德·德沃金在其《自由平等的基础》演讲（收入《关于人的价值的坦纳演讲集》，盐湖城：犹他大学出版社，1990，第2卷）中所提出的观点。他的目的是表明如何才能给自由的正义原则（在他的系统阐述中）以一种伦理学基础。这意味着，从这些正义原则中，可以推导出最能给人们提供良好生活条件并导向伦理善生活的基本社会结构之政治原则。为了达此目的，他通过提出富有挑战性的作为正确解释之价值模式来发展一种良好生活的价值解释。有人认为，这种模式是形式性的，没有制定实质性的善观念，而绝大部分善观念（尽管不是所有的善观念）却能在此模式中获得解释。由于有这种挑战性的模式在手，他认为，假定在原初状态下，每一个人都是充分明智而有伦理自由的，因而也都接受这种挑战性的模式，自由主义的原则也将会被采纳。以此方式，一种关于良好生活的普遍性解释，即一种属于哲学伦理学的解释，将为自由主义的政治原则提供所需的哲学基础。与此相对的观点认为，德沃金强加于实质性善观念的哲学限制源自一种伦理的价值观念（即他的挑战模式）。而在公平正义中，强加于合乎理性的完备性学说的限制，或者是普遍性的理论理性或实践理性限制，或者是源于那些属于政治正义之解释的观念（如具有两种道德能力的作为自由而平等之个人的公民观念）。我并不想对德沃金的观点提出任何反驳。他的观点也像康德、密尔的完备性自由主义一样，在背景文化中也有一种恰当地位，并发挥着一种支持政治自由主义的作用。
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[250]我最初以这一题目为题，于一九九零年二月末至三月初在加里福利亚大学爱尔汶分校的麦尔登讲座上发表了两次演讲。该讲座是为了纪念A.I.麦尔登而命名的。现在我对之做了许多修改，而本讲的写作极大地得益于我那时候与下列人士的讨论，他们是：沙龙·利奥伊德、格拉西莫斯·桑托斯、劳伦斯·所罗姆、加里·沃特逊和保罗·魏特曼。另外，通过我与萨缪尔·弗里曼、彼特·德·马内弗和大卫·艾斯朗德的讨论，使我获益匪浅。
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[251]这一标题是由康德在其《何为启蒙？》（1784）一文中对公共理性和私人理性进行区别时提出来的，尽管他的区分与我这里所使用的区分并不相同。在康德的著作中，还有一些相关的讨论，比如说，在其《纯粹理性批判》一书（B版第767—797页）中。还有一种很有价值的解释，请见翁诺拉·奥尼尔的《理性的建构》（剑桥：剑桥大学出版社，1989），第二章“理性的公共运用”。另见她近期的论文《理性的辩护》，收入保罗·盖耶尔编：《剑桥康德指南》（剑桥：剑桥大学出版社，1992）一书。
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[252]因为，大致地说，某些最近的观点都被说成是自由主义的观点，尽管它们有着重大差别，见大卫·里昂斯：《伦理学与法律规则》（剑桥：剑桥大学出版社，1984），该书第190页以后有一清晰的陈述；另见罗纳德·德沃金的《原则论坛》，收入其《原则问题》一书，第33—77页；查尔斯·拉莫尔的《道德复杂性的模式》一书和他的《政治自由主义》一文，载《政治理论》，第18期（1990年8月号）；托马斯·内格尔的《平等与偏袒》（纽约：牛津大学出版社，1991）第14章。关于协商民主的理念有一种很有价值的探讨，见乔舒亚·库恩的《协商与民主的合法性》，收入阿兰·哈姆林编：《善之国体》（牛津：巴西尔·布莱克威尔出版社，1989）。关于宗教对公共理性的影响，见肯特·格林瓦尔特的《宗教确信与政治选择》一书，特别是第8和第12章；罗伯特·奥迪的《教会与国家的分离和公民责任》一文，载《哲学与公共事务》，第18期（1989年夏季号）；保罗·魏特曼的《教会与国家的分离：对奥迪教授的一些质疑》一文，载《哲学与公共事务》，第20期（1991年冬季号）；以及奥迪在同期杂志上发表的回应文章；最后，请见劳伦斯·所罗姆富有启发性的文章《信仰与正义》，载《德保罗法律评论》，第39期（1990年夏季号）。
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[253]关于这最后一点，请见艾米·古特曼和丹尼斯·汤普逊在其《道德冲突与政治共识》一文（载《伦理学》，第10期[1990年10月号]第76—86页）中所作的富有启发的讨论。
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[254]我已在第四讲第六、七两节描述了这一过程。
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[255]《社会契约论》，第四卷，第二章，第八段。
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[256]公共与非公共的区分，不等于公共与私人之间的区分。我否认后一种区分，不存在任何私人理性之类的东西。不仅存在社会理性，即社会中许多联合体的理性，它们构成了背景文化；也存在家庭理性，即作为社会中小型群体的家庭理性；但这是公共理性与社会理性之间的对比。作为公民，我们参与所有这些种类的理性之中，而当我们参与时，我们有着平等的公民权利。
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[257]在此情况下，我们认为，良心自由保护个体背离教会的权利。这是基本权利和自由普遍保护个体的一个例子。但是，良心自由和诸如结社自由一类的其他基本自由，也同样保护教会不受政府的干涉，不受其他权力联合体的干预。联合体和个体均需要保护，家庭也需要保护，以免受各联合体和政府的干预；这就像家庭成员需要保护，以免受别的家庭成员的干预一样。（还有妻子需要保护，以免受丈夫的欺负；儿童需要保护，以免受父母的虐待。）认为自由主义仅仅以个体权利为中心是不正确的；相反，自由主义所承认的权利是要保护各联合体、各种更小的群体、个体、以及所有的人，使之都能互不侵犯，在其指导性正义原则所具体规定的恰当平衡中各得其所。
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[258]在此，我接受康德式的（而不是康德的）观点，即认为：我们在自由而明智的理性与反思基础上所认肯的东西，即是我们自由认肯的东西；而在我们的行为表达我们自由认肯的东西之范围内，我们的行为就是自由放达的。自由在最深刻的层次上呼唤着我们在我们的言行中表达理性的自由，它包括理论理性的和实践理性的自由。从根本上说，自由的限制，即是对我们理性的限制，即：对我们理性发展和教育的限制；对知识和信息的限制；以及对它所能表现出来的行动范围的限制。因此，我们的自由依赖于周围的制度情景和社会情景之本性。
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[259]关于机会均等，请见《正义论》，第72页以后。关于差异原则，见同书，第13节。尽管对主张或反对机会均等和差异原则之理由的政治讨论并不是宪法根本的内容，但却属于基本正义的问题，故尔，得由公共理性的政治价值来决定。
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[260]这并不是一个定义。我假定，在一秩序良好社会里，有两种或多种重叠。我感谢詹姆斯·弗莱明，在我系统阐述本节的许多观点时，他给了我有价值的指导。
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[261]在此，我特别得益于布鲁斯·艾克曼的《宪法政治学与宪法》一文（载《耶鲁法学杂志》，第99期[1989年12月号]），以及他新近出版的《我们之为人民：基础》一书（剑桥：哈佛大学出版社，1991），第一卷。
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[262]在这里，我依据于约翰·阿格雷斯托的《最高法庭与立宪民主》一书（伊达卡：康奈尔大学出版社，1984），特别是该书第45—55页；还有斯特芬·霍尔姆斯的《钳制规则与疏漏的政治学》和《预先承诺与民主的悖论》两文，均被收入琼·埃尔斯特和俞翁·斯勒格斯达德合编的《宪政主义与民主》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1987）；以及琼·埃尔斯特的《尤利西斯与赛林斯》一书（同上出版社，1979），第81—86页，第88—103页。在我的解释中绝无任何虚构杜撰。
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[263]在各种其他原因中，由于这些原因，我设想，机会均等的原则和差异原则不是宪法的根本内容，正如我所说过的那样，尽管在公平正义中，它们也是基本正义的问题（第五节之三）。
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[264]我的这种讲法，依据于林肯总统在其多次演讲和他与道格拉斯的争论中对德雷德·司考特的评论（1857）所表达的观点，见唐·弗伦巴切尔编：《林肯：演说与作品》一书（纽约：美国图书出版公司，1989），第392页以后，第450页以后，第524页以后，第714—717页以后；还有他的第一次就职演说（1861），见同上书，第2卷，第220页以后。关于林肯观点的解释，见亚里山大·必科尔：《最少危险的分权》一书（纽约：巴布斯—梅利尔出版公司，1962），第65—69页，第259—269页；阿格雷斯托：《最高法庭》一书，特别是第89—95页，第105页，第128页以后；和唐·弗伦巴切尔：《林肯：在文本与语境之中》一书（斯坦福：斯坦福大学出版社，1987），特别是第20—23页，第125页以后，第293页。
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[265]同样，也不能长期保证所有的探究程序，甚至是科学与学术研究的探究程序都能揭示真理。正如我们在第三讲第八节结尾处所评论的那样，我们无法定义真理是由那些可能在理想化共识中确立的信念所给定的，不论这种理想化共识延伸得多么遥远。
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[266]见艾克曼的《立宪政治学与立宪》一文，见前引杂志，第464页以后；及其《我们之为人民》一书，第6—10页。
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