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[272]关于法官该做什么的解释，看起来好像与罗纳德·德沃金在下列作品中所陈述的观点相同：见其《疑难案例》一文，收入其《严肃地对待权利》一书（剑桥：哈佛大学出版社，1978），或者《法律帝国》（剑桥：哈佛大学出版社，1986），第七章；除此之外，还可能有一篇附文。我已经讲过，在解释宪法时，法官应该诉求于公共的政治正义观念所包括的、或者至少是某种能为人们承认的该观念之变异形式所包括的那些政治价值。法官能够诉求的价值限于人们理性地相信是由该观念或它的变异形式所包括的价值之内，而不是由一般道德观念所包括的那些价值，甚至也不是由政治道德观念所包括的那些价值。后来，我认为这还是太过于宽泛。因此，尽管诉求于基本需求所具体规定的社会最底限度是合适的（如果我们接受弗兰克·米切尔曼在其《福利权利与立宪民主》一文[刊于《华盛顿大学法学季刊》，1979年夏季号]中所陈述的观点的话），这种诉求也不能指向差异原则，除非它在一法规中代表一种指南（第五节之三）。我相信，德沃金认为，惟有他的合适要求才会导致大体相同的结论；当他用这种合适要求将解释与发明区别开来时，而且他也以为，一种合乎理性的解释足以表明已经隐含在法律中的意思，该法律是在政治观念或人们承认的该观念之变异形式的范围内被准确表达出来的。对此，他也许是对的，但我不敢肯定。除了合适与否之外，我倾向于认为，为了使法庭的决定成为恰当的司法决定，需要一种属于公共的政治正义观念或能为人们承认的该观念之变异形式的范围内的解释。我怀疑，我的这一观点在实质上不同于德沃金的观点。
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[273]见艾克曼的《立宪政治学与宪法》一文，前引杂志，第510—515页；和他的《我们之为人民》一书，第五章。
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[274]艾克曼提出，对双重性民主的承诺，意味着法庭必须把它作为有效的修正予以接受，而我则要否认这一点。当艾克曼说，如果他属于确立权利法案的那一代人，他会为此感到自豪，也会创造一种更为理想的政体时，他认为，确立宪法是与我们的双重性民主理念相对立的。见《我们之为人民》一书，第319—322页。
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[275]我感谢斯特芬·马西多，他富有价值的讨论使我得以提出这个问题。见其《自由主义的美德》一书（牛津：克拉伦敦出版社，1990），第182页以后。我在此所讲的，与他在该处所讲的相似。
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[276]见朱迪·施克拉在其近著《美国公民：包容的寻求》一书（剑桥：哈佛大学出版社，1991）中对这一历史所作的流畅而简明的解释。
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[277]这是萨缪尔·弗里曼在其《原初意义、民主解释和宪法》一文（见前引杂志，第41页以后）中所使用的术语，在该文中，他把自己的观点与艾克曼的观点进行了对比。我从他的探讨中获益匪浅。
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[278]关于这最后一点，请见德沃金的《原则论坛》一文，收入其《原则问题》一书（剑桥：哈佛大学出版社，1985），第70页以后。
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[279]肯特·格林瓦尔特似乎倾向于这种观点。见他在《宗教确信与政治选择》一书（纽约：牛津大学出版社，1988）的第六章至第七章中的详细讨论。
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[280]这是一个重要的观点，即认为，我们必须把演绎秩序与证实秩序区别开来。推演、论证、设计各种陈述能够如何相互联系的秩序，在它以一种清晰而明确的方式来阐释这些联系时，公理或原则便昭然若揭。一种诸如原初状态的观念在同样的方面也是明确可识的，它使我们能够把公平正义表述为具有一种确定统一性的观念。但是，那些证明规范性观念的正当合理性；还有那些使我们相信它是合乎理性的观念的那些陈述，可能具有很高的演绎秩序，也可能不是如此。如果我们按照各种原则和确信如何有力地证实了导致这些原则和确信的学说这一点，来确定这些原则和确信的等级地位，那么，在这一证实秩序中具有很高地位的原则和确信，在演绎秩序中就可能处于很低地位。反思平衡的理念允许任何普遍性层次的确信可以提供各种支持理由。所以，在一种具有良好表述的学说中，演绎秩序就可以是清楚的（只要存在这样一种演绎），但是，证实的秩序却是另外一个问题，且必须由恰当的反思来决定。即便是在这个时候，我们又如何告诉人们这一点呢？一旦我们做出这种区分，就没有任何理由认为，那些认肯宗教观点或哲学观点的人在不认肯公共理性时，不可能是真诚的。人们可能会认为，怀有宗教信仰的人会阻碍我们把演绎秩序与证实秩序区别开来。然而，就他们的实际情况而言，他们并不需要从上帝存在开始，演绎秩序与证实秩序是一样的。这两种秩序之间的观念性区分，并不意味着它们不可能是同质异构的。
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[281]作为一种解释，让我们考察一个堕胎这个麻烦问题。首先让我们假设，我们所讨论的社会是一个秩序良好的社会，而且我们涉及的是成熟的成年妇女的正常情况。首先明确这种理想化的情况是最好不过的，因为，一旦我们明白这一点，我们就有了一种能帮助我们思考其他情况的指南，这些其他情况迫使我们考虑例外情形。进而，让我们假设，我们是根据这样三种重要的政治价值来考虑这个问题的，这三种政治价值是：对人生的尊重；政治社会长期而有序的再生产，包括某种形式的家庭；最后是作为平等公民的妇女平等。（当然，除了这三种之外，还有其他重要的政治价值）。我相信，这三种价值的任何一种理性平衡，都将使一位妇女有正当合格的权利去决定是否在头三个月内终止怀孕。其理由在于，在其怀孕初期，妇女平等的政治价值高于一切，这一权利需要有实质性的内容和力量。我认为，其他政治价值不影响这一结论。一种理性的平衡可以允许她有一种超出这一结论的权利，至少在某种情况下是如此。然而，我在此并不想一般地讨论这一问题，因为我只想说明行文中所提出的观点，认为任何导向一种政治价值（这些政治价值排除了妇女在最初三个月里决定是否终止怀孕的正当合理的权利（达于平衡的完备性学说，在这一范围内都将是不合乎理性的；而且由于它依赖于其系统阐释的具体细节，它也可能是残忍的和压迫性的；比方说，如果它全然否认这种权利（除了强奸和乱伦的情况之外，就可能是这样）。因此，假设这一问题或是一宪法根本问题，或是一基本正义问题，我们就可能会反对公共理性的理想——如果我们从一种完备性学说出发投票赞成人们否定这一权利的话（见第二节之四）。然而，一种完备性学说并不是因为它在一种或多种情况下导致了不合乎理性的结论而成了不理性的学说。在绝大多数时候，它仍可能是合乎理性的。
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[282]我认为，我在这里和本书的其他地方所解释的公共理性理念，与格林瓦尔特在其《宗教确信与政治选择》一书中提出的观点一致。我想，他之所以认为自己的观点与我的观点对立，是由于他所解释的哲学的自由主义，及其自由民主理想所表达的那些要求，比我所谓的“政治自由主义”要强烈得多。比如，公共理性的要求属于民主公民的理想，并限于我们在公共政治论坛上的行为，限于我们在宪法根本问题和基本正义问题上的投票方式。而且正如前面行文所表明的，公共理性并不要求公民“放弃他们的宗教确信”，并认为这些问题仿佛“是从临时拼凑的东西出发，而无视它们目前作为道德思想之基本前提的情况。”（见格林瓦尔特的著作，第155页）的确，这种提示完全与重叠共识的理念相对立。我认为，本书行文与格林瓦尔特在该书最重要的一章（第153—156页）以及他在该书第三部分所讲的是一致的，在这些地方，他涉猎了诸如在自由社会里进行适当政治讨论一类的问题。
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[283]见凯思·托玛斯：《人与自然世界》（纽约：万神殿出版社，1983），该书第一章叙述了基督教时代的观点，而后几章则追溯了肇始于十八世纪的现代态度的发展。
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[284]当然，一旦我们的义务和责任包含了对后代和其他社会的义务与责任，这些问题就可能成为宪法根本问题和基本正义问题。
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[285]我非常感激艾米·古特曼和劳伦斯·所罗姆对这些限制的探讨和回应。最初，我倾向于坚持我所谓的“排他性观点”；是他们说服了我：我的这种看法局限性太大，如主张堕胎主义者（所罗姆的例子）和马丁·路德·金的例子所表明的那样。我没有像他们的回应中所说的那样，充分考虑到这一问题的复杂性。
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[286]我感谢劳伦斯·所罗姆和森那·西弗林强调指出了这一点。
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[287]关于废奴主义的解释，见詹姆斯·麦克菲逊的《为平等而斗争》一书（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1964），第1—8页及全书各处。威廉·彼斯和简·彼斯合编的《反奴隶制论据》一书（纽约：巴布斯—梅利尔出版社，1965）收集了许多废奴主义者的作品。威廉·埃勒利·钱宁的《奴隶制》（1836年第3版）尤其具特色：“我现在终于从心里有了反对把一个人当作一种财产来占有和使用的有力证据了。按照上帝和正义的旨意，他不能是财产，因为他是一个有理性的、道德的和不朽的存在，因为他是按上帝的影象创造出来的。因此，从最高的意义上说，他是上帝的孩子，因为上帝的创造物展示着类似于上帝的能力，他用一种书写在心底的神圣法律来支配他自己，并以上帝的语言重新发表这一神圣的法律。从他的本性自身可以必然推出这样的结论：占有他，也就是侮辱他的创造者，就是加重社会的恶。上帝已经给每一个人类存在灌输了一种不朽的精神，这精神比整个外在的创造物更为珍贵……。难道上帝创造的这种存在可以作为一棵树或一只野兽来占有吗？”（见两位彼斯合编的《反奴隶制论据》，第115页以后）。如果说，废奴主义者常常以这种常见的方式来论证的话，那么，我则出于讨论的目的假定，他们观点的宗教基础一直都是很清楚的。
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[288]因此，金能够且常常是诉求于《教育部棕色手册》，诉求于最高法庭一九五四年的决议，该决议指出，种族隔离不符合宪法。在金看来，“正义的法律是由人制定的，与道德法则或上帝法律一致的法典。而不正义的法律则是与道德法则不和谐的法律。用圣托马斯·阿奎那的话说，不正义的法律乃是没有永恒法和自然法根基的人类法律。任何能提高人格的法律都是正义的。而任何让人格堕落的法律都是不正义的。一切种族隔离的法令之所以都不正义，是因为种族隔离曲解了人的灵魂，损害了人的人格。”在接下来的一段里，还有更具体的定义：“不正义的法律是多数人迫害少数人，且他们自身无所约束的法典。这是差别创造法律……。而正义的法律则是多数人迫使少数人遵循他们愿意遵循法律本身的法典。这是同一创造法律。”再接下来的一段还谈到：“不正义的法律是迫害少数人的法典，而少数人在制定或创造这一法律时没有发挥任何作用，因为他们并没有自由的投票选举权。”（分别摘自《发自伯明翰城市监狱的信[1963年春]》，第14—16段。收入《希望之约：马丁·路德·金作品精选》，J.M.华盛顿编，旧金山：哈珀与罗出版公司，1986，第293页以后）。在金的其他作品和演讲中，也可以摘引到同样的见解。例如，他的《给我们投票箱》一文（同上书，第197—200页）；他于一九五七年五月在布朗三周年纪念大会上的演讲和他的《我有一个梦想》一文（均见同上书，第217—223页）；他在一九六三年八月于华盛顿林肯纪念堂前举行的华盛顿民权游行上的主题演讲中，发表了同样的见解。很显然，宗教学说是金观点的基础，而这些宗教学说在他的诉求中都是很重要的。然而，这些观点是以一般性的语词表达出来的，而且它们都充分证实了宪法的价值，符合公共理性。
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[289]从本讲边码242页注释中可以清楚地看到，钱宁可能很容易作如是观。我感谢约翰·库珀与我就这段文字所作的富有启发的探讨。
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[290]这提示我们，有可能发生下述情况：对于一秩序良好社会的产生来说，该社会中的公共讨论主要诉求于政治价值，以前的历史条件可能要求人们求助于各种完备性理性来加强这些政治价值。在只存在很少几种为人们强烈坚持却又在某些方面类似的完备性学说、且近期各种不同观点尚未发展起来的时候，这种情况就更为可能了。除这些条件之外，我再补充一点，即：具有其公民义务的公共理性的理念尚未表现在公共文化之中，且尚不为人们所了解。
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[291]我感谢罗伯特·亚当斯就这一点与我进行了富有启发的探讨。
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[292]我想到的不是实际的法庭，而是作为理想意义上设定的立宪政体的一部分的法庭。我之所以这样讲，是因为有些人怀疑我们通常期待的实际的最高法庭能够做出理性的决议。再者，法庭在许多方面都必定按先定的惯例，而公共理性则不然；而且法庭必须等待人们在法庭面前提出各种问题，诸如此类，不一而足。但是，这些看法并不影响本文所提出的这种考查的适宜性。
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第三部分 制度框架
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[293]本讲是在对我同名论文作出重大修改后形成的，原文是我在一九七七年三月于俄勒冈州的波特兰市召开的美国哲学学会(太平洋分会)大会的发表论文，后重刊于《美国哲学季刊》，第14期(1977年春季号)。现文中第二和第三节是新写的。我感谢乔舒亚·库恩、乔舒亚·拉宾诺维兹、T.M.斯坎伦和昆汀·斯金纳，他们就本文的主题与我进行了很有价值的探讨。我感谢伯顿·决本，他对本文多有雅正；还要感谢托马斯·希尔和胡果·贝多，他们也对本文发表了富有启发性的评论。
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[294]在《正义论》中，基本结构被认为是首要的主题，而且集中在这一主题下讨论问题。见该书第7页以后。但是，我对这种主题选择的理由及其结果却未给予充分解释。在此，我想很好地弥补这一缺陷。
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[295]我感谢胡果·贝多，他给我指出有必要强调这一点。在他对本文早期原稿的评论中，他指出，《正义论》第二节的最后一段在这一方面特别容易引起误解。
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