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[532]见第四节之三。
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[533]见《政治自由主义》，第一讲，第二节之三，第13—14页（对公共政治文化与背景文化的比照）。
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[534]在此，我感谢同丹尼斯·汤普逊所做的有价值的讨论。
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[535]格林纳瓦尔特讨论了富兰克林·格姆威尔和迈克·佩里，他们明确地给如何呈述宗教施加了这样的限制。见格林纳瓦尔特的《私人良心与公共理性》一书，第85—95页。
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[536]再说一遍，公共政治文化总是同背景文化相区别的，在这一点上我还是强调，不存在任何限制。
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[537]政治自由主义有时候受到批评，就是由于人们认为它本身没有对这些民主的社会根基给予说明，没有对其所获得的宗教支持和其他支持给予明确的阐述。然则，政治自由主义确实认识到了这些社会根基并强调了它们的重要意义。很显然，在一个宗教自由得不到尊重和滋养的社会里，政治的宽容观念和宗教自由观念是不可能的。因之，政治自由主义同意大卫·霍伦巴赫的观点，他写道：“【阿奎那带来的转变】是他坚持认为，一个民族的政治生活不是他们所能达至的善之最高实现——这一洞见洞察到了有限政府的宪政理论根基，这并非是最不重要的问题。而且，尽管教会在现代的多数时候都在抵制自由主义对现代自由的发现，自由主义仍然一直在我们这个世纪的后半段寻求天主教的现代转换。对第二次梵帝岗教皇会议以后的社会史和思想史上这些事件，以及天主教会之经历的这种记忆，使我产生了这样一种希望：持有不同的善生活观点的各共同体，能够达成某种一致——倘若他们有意愿去冒会谈之险并就这些观点展开论争的话。”见大卫·霍伦巴赫“宗教发挥政治作用的语境：市民社会与文化”一文，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷（1993）：第891页。如果说，公共理性的观念必须承认宪政民主的这些社会根基的重要意义，并注意它们是如何强化其生机勃勃的制度的，那么，它自身却无需研究这些问题。我得感谢保罗·魏特曼，他使我注意到我需要考量这一点。
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[538]见《政治自由主义》，第六讲，第八节之二，第248—249页。
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[539]见《政治自由主义》，第六讲，第八节之三，第249—251页。我不知道废奴主义者和马丁·路德·金他们是否认为他们自己实现了这一限制性条款的目的。但是，无论他们是否知道，他们都已然实现了这一目的。而且，如果他们知道并接受了公共理性的理念，他们就会实现这一目的。我感谢保罗·魏特曼帮我认识到这一点。
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[540]《路加福音》第十章，第二十九到三十七节。不难看出，人们会怎样使用福音故事来支持不完全的互助之道德义务，举例说，正如我们通过康德《道德形上学基础》一书中的第四个例子所看到的那样。见伊曼努尔·康德：《道德形上学基础》，Ak版，4
:423页，收入《实践哲学》一书，玛丽·格雷戈英译，（剑桥：剑桥大学出版社，1996）。要想仅仅按照政治价值来确切阐明一个合适的例子，可以考虑一下差异原则的变异，或者是某种别的类似理念的变异。该原则可以被看作是给予穷人以特别关切，一如在天主教的社会学说中那样。见《正义论》，第13节（关于差异原则的界定）。
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[541]关于这种形式的言谈之相关性，我感谢查尔斯·拉莫尔！他同我就此进行了探讨。
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[542]我将提及另一种言谈形式，我将之叫做“举证”（witnessing）：它典型地发生在一个理想的、政治上秩序良好的和充分公正的社会，在该社会里，所有的选票都是公民们根据他们最合乎理性的政治之正义观念来投票选举的结果。尽管如此，也可能发生这样的情况，即：有些公民觉得他们必须表达他们对现存制度、政策，甚或所定立法的原则性意见。我假定，贵格派教徒（“Quakers”，一译“公谊会教徒”，该派是基督教中的一个特殊教派，无任何既定仪式，以强烈反对各种暴力和战争为其信教特征——译者注）接受宪政民主并遵守其正当法律，然而与此同时，他们也可以合乎理性地表达他们和平主义的宗教基础。（第六节之一所提到的天主教反对堕胎的情形也可与之类比）然则，在这一点上举证不同于公民不服从，前者并不诉求于（自由主义的）政治之正义观念的原则和价值。如果说，在整体上这些公民仍认可一种支持宪政民主社会的合乎理性的政治之正义观念的话，那么，在这种情形下，他们尽管觉得他们必须要让其他的公民知道他们强烈反对的深刻基础，而且也必须通过这样做来见证他们的信仰。与此同时，那些举证的公民也接受公共理性的理念。这时候，他们可能认为选举的结果——所有合乎理性的公民都自觉地遵循公共理性来选举——不一定正确或真实，尽管如此，他们仍然承认这一结果符合正当的法律，并接受不违背正当法律的义务。在这样的社会，严格说来不存在任何公民不服从和有意识拒斥的情况。后者要求我称之为的几近公正的社会，而不是充分公正的社会。见《正义论》，第55节。
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[543]我一直认为，J.S.密尔的标志性著作《论妇女的屈从》（1869）（收入《密尔著作集》，第21卷）已清楚地阐述，一种体面的自由主义正义观念（包括我叫做作为公平的正义观念），应包含男人和女人之间的平等正义。应当承认，《正义论》理应更清楚地阐明这一点，可惜没有，这是我的过错，不是政治自由主义自身的过错。我一直想勇敢地承认，对妇女之平等正义的自由主义解释是通过下列学术巾帼们的优秀著述而表达出来的，它们是：苏姗·莫乐·奥金的《正义、性别和家庭》（纽约：基础图书公司，1989）；琳达·C.麦克莱恩的“再论‘原子主义的男人’：自由主义、联系和女性法理学”，载《南加州法学评论》，第65卷（1992）：第1171页；玛莎·纳斯鲍姆的《性与社会正义》（牛津：牛津大学出版社，1998），这是她的一部论文集，收录了她自一九九零到一九九六年发表的论文，其中包括“自由主义的女性主义批评”一文，该文是她一九九六年在牛津国际大赦讲座上的演讲；还有莎伦·A.丽奥伊德的“对约翰·罗尔斯的《政治自由主义》之女性主义批评的情景分析”，载《罗耀拉法学评论》，第28卷（1995）：第1319页。我从她们的著作中获益良多。
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[544]见《正义论》，第70—76节（关于道德发展诸阶段及其与作为公平的正义之相关性的讨论）。
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[545]然而，只要家庭能够有效地履行这些职责并且不触犯其他政治价值，政治的正义观念就不会对家庭的形式提出任何特殊的要求（一夫一妻制家庭、异性恋家庭，或是别的什么家庭）。注意：这一观察也提供了一种方式，作为公平的正义可以用此方式来处理男女同性恋的权利和义务问题，以及，评估他们对家庭的影响问题究竟如何。如果同性恋的这些权利和义务同有序的家庭生活和孩子的教育相一致，则在其他条件相同的情况下，他们就是完全可以为社会接受的。
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[546]见奥金：《正义、性别和家庭》，第90—93页。
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[547]我是在《正义论》第13节界定差异原则的。
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[548]我借用了乔舒亚·库恩的这一思想，见其“奥金论正义、性别和家庭”一文，载《加拿大哲学杂志》，第22卷（1992）：第278页。
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[549]迈克尔·桑德尔提出，作为公平的正义之两个原则普遍适用于各种社团，包括家庭。见迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》（剑桥：剑桥大学出版社，1982），第30—34页。
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[550]密尔：《论妇女的屈从》，第二章，第283—298页。
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[551]见《正义论》，第16节，第99页。
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[552]这是奥金的术语。见奥金：《正义、性别和家庭》，第6，14，170页。
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[553]关于这一点，可见罗尔斯：《政治自由主义》，第六讲，第三节之二，第221—222页。该劳动分工是否真是自愿的？如果是，又在什么条件下是自愿的？乃是一个有争议的问题。简要地说，这个问题包含着一种合乎理性的解释与合理的解释之间的区别：某一种行动在一种意义上是自愿的，但在另一种意义上却不是自愿的。它可能在合理性的意义上是自愿的：即在某些环境条件下做一种合理的事情，即便是这些环境包含着某些不公平的条件；或者，它可能是在理性的意义上是自愿的：在所有的环境条件都是公平的时候，去做这件合理的事情。很清楚，在第二种意义上，上述行文解释了“自愿的”：当所有的环境条件都是合乎理性的或公平的时候，认肯某人的宗教便是自愿的。在这些评论中，我已然假定，自愿性的主体条件（不管它们可能如何）被提出来了，人们只需要注意客观条件。要对此展开充分的讨论，可能让我们离题太远。
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[554]见维克多·R.法奇斯：《妇女对经济平等的要求》（剑桥：哈佛大学出版社1988）。该书第三和第四章总结证据后认为，主要的原因并非如人们通常所说是由于顾主的歧视，而该书的第七和第八章却又提出存在着顾主歧视的情况。
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[555]见第二节之三。
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[556]见托马斯·J.柯里《首要的自由：<宪法第一修正案>传达的美国之教会与国家》（牛津：牛津大学出版社，1986），第139—148页。这里所引用的语言出现在第140页，乃是“建立基督教宗教之教师规约”（1784）议案的序言。注意：帕特里克·亨利还对杰弗逊的“建立宗教自由的议案”（1779）提出了最为严肃的反驳，该反驳在1786年重新提交弗吉利亚议会讨论时获得通过。见柯里《首要的自由》一书，第146页。
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