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[93]这里我们假定，行动者至少在工具理性（instrumental rationality）的意义上是理性的，否则没有人可以保证一个人的行动必然合乎理性。
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[94]这里所指的“对话者”不一定是具体的人，而可以是想象中的对话者，甚至是自己。我们平时所说的“自我反省”便隐含了这种意思。
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[95]对于这个问题的分析，可参见Christine Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends(Cambridge
:Cambridge University Press,1996),pp.275-310。
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[96]Kymlicka,Liberalism,Community and Culture,p.13.
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[97]Bernard Williams,“A Critique of Utilitarianism”,in Utilitarianism
:For and Against(Cambridge
:Cambridge University Press,1963),p.116.
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[98]在这点上，我并不认同罗尔斯对威廉斯的回应。见Rawls,“☆e Kantian Constructivism in Moral ☆eory”,p. 332。
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[99]对于与重要他者的对话如何影响我们的身份认同，可参考Charles Taylor,“☆e Politics of Recognition”,in Multiculturalism,ed.Amy Gutmann (Princeton,NJ: PrincetonUniversity Press,1994),pp. 32-34。
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[100]拉兹认为，实践个人自主的一个必要条件，不单要有足够的选择，而是要有足够的道德上可接受的选择（morally acceptable options）。Joseph Raz,The Morality of Freedom(Oxford
:Clarendon Press,1986),p.381.
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[101]对于自由人的性质的诠释，罗尔斯前后期的说法有明显的不同。我这里的观点，倾向于他早期所称的“康德式的诠释”（Kantian interpretation）。
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[102]金里卡似乎忽略了从这一向度去理解罗尔斯对自由人的论证。Kymlicka,Liberalism,Community and Culture,p.12．而甘阳在借用西季维克来批评康德及罗尔斯对自由的理解时，亦忽略了罗尔斯对这一点的重视，即自由人之所以会选择行善，是因为行善是实践人作为自由的道德人的本性。所以，罗尔斯并不如甘阳所说，“认为西季维克对康德的批评是决定性的”。罗尔斯的原文是：“Sidgwick’s objection is decisive,I think,as long as one assumes,as Kant’s exposition may seem to follow,both that the noumenal self can choose any consistent set of principles and that acting from such principles,whatever they are,is sufficient to express one’s choice as that of a free and equal rational being.Kant’s reply must be that though acting on any consistent set of principles could be the outcome of a decision on the part of the noumenal self,not a l such action by the phenomenal self expresses this decision as that of a free and equal rational being.”TJ,255/224 rev．斜体为本书作者所加。甘阳的批评见《政治哲人施特劳斯》，页66-67。
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[103]NRH,p.6.
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[104]所谓“相当充分的理由”实在难以清楚界定，所以宽容的对象及范围也不是固定不变的。
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[105]威廉斯在一篇讨论平等的著名文章中，便提出可以从“工具性的观点”(technical point of view)和“人的观点”(human point of view)这两种不同观点去看人。Bernard Williams,“☆e Idea of Equality”,in Problems of the Self(Cambridge
:Cambridge University Press,1973),p.236.
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自由人的平等政治 第五章 稳定性与正当性
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一
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稳定性（stability）与正当性（legitimacy）是罗尔斯的政治哲学中的两个核心问题，并且关系密切。罗尔斯认为，一个欠缺稳定性的正义原则，必然没有正当性。换言之，稳定性是正当性的必要条件。在《正义论》中，稳定性是原初状态中的立约者选择自由主义原则的一个主要理由，书中第三部分也集中处理这个问题。而在后期的《政治自由主义》中，罗尔斯更直指：“稳定性问题在政治哲学中，至关重要。因此，对此问题的论证如果出现任何矛盾，均需要对整个理论做出基本修正。”[1]事实上，正是由于这个原因，罗尔斯在晚年做出了著名的哲学转向，提出政治自由主义的构想。对于这个转变，他这样解释：
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诚然，这些演讲的目标和内容，与《正义论》相比，起了重大变化。正如我所指出，两者确有重要差异。但要理解这些差异的性质和程度，必须视之为源于力图解决一个内在于公平式的正义（justice as fairness）中的严重问题，即《正义论》中第三部分关于稳定性的说明，与全书的整体观点并不一致。我相信，所有的差异，都是为了消除这种不一致（inconsistency）的结果。若不然，这些演讲的结构与内容，实质上将与《正义论》完全一样。[2]
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罗尔斯认为，《正义论》第三部分有关良序社会的稳定性论证，其实假定了所有公民均会接受一个康德式的自由主义整全哲学观。[3]而他后来发觉，这个假设与事实不符，因为在现代民主社会，公民享有广泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必会导致合理的多元社会的出现。除非国家使用强力压制，否则公民很难一致接受一套整全性的哲学、宗教和道德学说作为规范社会合作的基础。既然得不到公民的普遍认同，这样的正义原则也是不稳定的。为了弥补这个漏洞，罗尔斯对他的理论做出重构，放弃康德式的自由主义理论，改为倡议政治自由主义，希望诉诸民主社会共享的政治文化，建构一个自立的政治的正义观念（a freestanding political conception of justice），并成为不同的整全性学说的交叠共识（overlapping consensus）。罗尔斯认为，只有实现交叠共识，正义原则才能达到基于正当理由的稳定性（stability for the right reason）。[4]只有满足稳定性的要求，正义原则才具有正当性。[5]
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但到底什么是稳定性问题？它为何如此重要？要了解罗尔斯的哲学转向，以及他的政治自由主义，这是至为关键的问题。这也是本章要做的主要工作。事实上，稳定性并非新的问题。早在《正义论》中，罗尔斯已花了三分之一篇幅处理这个问题。[6]有趣的是，在过去四十年浩如烟海的研究罗尔斯的文献中，稳定性问题几乎被完全忽略。[7]而在《政治自由主义》出版后，更遭到评论者严厉的批评，认为罗尔斯将一个与道德证成无关的现实问题引入他的理论，不仅没有必要，而且会导致严重的道德妥协，甚至犯了最基本的概念错误。[8]
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我在本章将指出，引致这种批评的原因，是因为罗尔斯没有将道德稳定性（关心正义感的优先性）和社会稳定性（关心社会秩序和延续性）做出清楚区分，并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出一种新的诠释，主张道德稳定性必须独立于社会稳定性，并有其内在于道德证成的重要性，而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释，不仅能有效回应许多对稳定性的批评，亦能提供一个更合理地理解政治自由主义的向度。
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本章结构如下：第二节会阐明罗尔斯对道德证成和正当性的理解，第三节分析道德稳定性的意涵，第四节讨论社会稳定性所指为何，并指出其与道德稳定性的差异，第五节提出几个对罗尔斯的批评，第六节则探讨道德稳定性背后的理念及其与正当性之间的联系。
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二
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在这一节，我先讨论罗尔斯对正当性的理解。政治正当性关心的是这样一个问题：到底在什么条件下，国家能够合理地行使强制性的政治权力，并要求公民服从其管治？[9]罗尔斯并不打算像洛克那样，论证国家存在（相对应于无政府的自然状态）的正当性。他的前提是我们已经活在宪政国家之中，并肯定国家有其存在的必要。他真正关心的，是要满足什么样的道德条件，政府才具有正当地使用权力的权利。而在回答这个问题时，罗尔斯加多了以下几个条件：
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