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那什么是康德式的对人的诠释呢？罗尔斯认为，康德伦理学的核心，是要体现人的自主（autonomy）。“当一个人行动所依据的原则，是由他自己选择，并充分展现他作为自由平等的理性存有的本性时，他便是在自主地行动。”（TJ,252/222 rev.）[24]这段话有两个重点：一、人的本性（nature）是自由、平等和理性的存有；二、要实现人的本性，人必须根据一些体现这些本性的原则行动。“因为要表现一个人作为某类特殊存有的本性，便须按照某些原则行动——如果人的本性是这些原则被选择的决定性因素的话。”（TJ,252-253/222 rev.）罗尔斯接着指出，原初状态的设计，其实是这个自主观念的程序性诠释（procedural interpretation），即透过无知之幕和其他的各种限制，将自由平等的理性道德人的理念反映在设计之中，从而推导出规范社会基本结构的政治原则。[25]罗尔斯后来称此为康德式的道德建构主义，“其主要的构想，是透过一个建构的程序，将一个特定的人的观念和首要的正义原则适当地联系起来”。[26]由此可见，公平式的正义的道德基础，是罗尔斯对人性的特定理解。立约者在原初状态的选择，只是用来帮助找到表现这种人性观的正义原则的手段。[27]如果我们有充分理由相信得出的原则能够恰当地表现人的道德本性，那么根据正义原则行事，便不是被动地接受从外强加于己的限制，而是人的自主性的体现。
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假设上述观点成立，从理性人的单薄价值论的观点看，为什么服从正义原则是如此重要的“好”？罗尔斯的答案是：理性人理应有最高序的欲望（highest-order desire）去实现自己的本性，因为实现人的本性是最高的价值，从而内在于我们的幸福生活。这理应是人的共同目标。如果人们对于人性有足够了解、同时是理性的话，他们应该看到这点，从而见到契合的可能。罗尔斯因此说：“公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，出来的结果实际上是同一欲望。当一个人有真实的信念和对正义理论的正确理解后，将发觉这两种欲望以相同的方式引导他的行动。”（TJ,572/501 rev.）
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即使是这样，为什么要给予正义感最高优先性呢？这和道德证成中的“终极性”（finality）的形式限制有关。终极性要求正义原则具有最高的地位，凌驾所有其他考虑，包括社会习俗、个人利益和任何现实计算。当社会出现各种冲突时，正义原则是最后上诉之所（TJ, 135/116 rev.）。因此，为了有效实现人的自由平等的本性，理性主体必须给予正义感相对应的优先性。“如果正义感只是众多欲望的其中一种，并且要和其他目的做出平衡妥协，这种情感便无法得到实现。”换言之，它必须能够驾驭其他欲望，并成为一种规约性的道德情操（regulative moral sentiment）。而当人行不义之事时，会感到羞耻，令自尊受损，从而无法肯定自己的人生价值（TJ,256/225 rev.）。因此，对关心一己福祉的个体来说，给予正义感优先性乃理性之举。至此，“好”和正当契合，稳定性问题得到圆满解决。
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六
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罗尔斯从20世纪80年代开始，哲学立场慢慢出现转变，他仍然强调稳定性的重要，但却放弃了契合论，也放弃了康德式的诠释，改为主张政治自由主义，并以追求“交叠共识”（overlapping consensus）来解决正义感的优先性问题。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯解释，他的整个政治哲学转向乃源于原来的稳定性论证遇到极大的内在困难，因为契合论预设了所有公民都要接受一套整全性的哲学理论（comprehensive philosophical doctrine），而这和现代社会合理多元主义的事实不兼容。[28]这便去到本章要处理的第二个问题：到底契合论错在哪里？
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如前所述，契合论要论证两种独立的规范性观点的一致。按照罗尔斯的构思，论证其实有两部分。首先，原初状态的设计及立约者的选择，代表了正义的观点。当正义原则在手后，我们才从单薄的价值论的观点，去检验服从正义原则的欲望是否理性人的“好”，是否在我们的理性人生计划中扮演一个规约性的角色。罗尔斯说，如果我们接受康德式的诠释，那我们将发现服从原则的欲望和追求人的最高的“好”的欲望，其实是同一种欲望（TJ,572/501 rev.）。这里带出一个更根本的问题：到底正义的观点的基础是什么？为什么实现某种人性观便是最正当的？康德式的诠释告诉我们：它们是自由平等的理性存有一致选择的结果。这或许给人一种印象：所有立约者的集体选择本身，赋予了正义原则正当性。但实际并非如此，因为原初状态只是假设性的思想实验，所以不是因为立约者的实际选择才使得原则具正当性，而是因为这些原则体现了某些价值，所以才被设想为理性选择的对象。“选择”这一行动本身并不构成道德证成的充分或必要条件。
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那么，正义的基础是什么？在《正义论》第39节中，罗尔斯清楚告诉我们，基础在于正义原则能够充分体现人作为自由平等的理性存有的本性。无知之幕的设计以及原初状态的各种设定，目的是将这种人性观的不同面向模塑成一个契约论式的程序，从而导出（derive）正义原则。就此而言，这是一个演绎式的论证：先接受康德的形而上式的对人性和自主的理解，然后透过某种方式，找到最能体现这种人性观的道德原则。再具体点说，正义的基础是罗尔斯对自由和平等的诠释和坚持。所谓自由人，主要拥有两种基本的道德能力。第一是正义感的能力（a capacity for a sense of justice），即能够了解、应用并依从正义原则行事的能力。第二是具有实现某种人生观的能力（a capacity for a conception of the good），即形成、修正及理性地追求不同人生计划的能力。而当人最低限度拥有这两种能力时，人们具有同样的道德价值，并享有受到平等对待的权利（TJ,505/442 rev.）。罗尔斯追求的，是一种自由人的平等政治。
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但在正义的环境中，每个人各有自己的人生计划，各有不同的对美好人生的看法，他们为什么要一致接受这种人性观及其所导引出来的政治原则呢？他们的动机是什么？答案必然是，自由平等的理性人具有最高的欲望去实现自己的本性，这种欲望是人的正义感。但罗尔斯马上告诉我们，“按正义原则行事的欲望，部分地源于最完整地表现我们是什么，或能够是什么的欲望，即能够作自由选择的自由平等的理性存有。”（TJ, 256/225 rev.）那即意味着，这种体现人性的欲望不仅界定了正义的观点，同时也界定了人之为人最重要的“好”，因此人有最高序的欲望去实现自己的本性。这种欲望具有客观普遍性，同时不和个体其他特殊的欲望处于同一序列。所以罗尔斯说，人虽然有自由选择不做一个道德人，但如果他要实现自己的真我（true self），他唯一的理性选择是服从原初状态推导出来的正义原则。“当我们清楚地在日常生活中按照正义原则行动时，我们有意识地预设了加诸原初状态的各种限制。对那些既有能力，又有意愿如此行动的人来说，这样做的一个原因，正是表现他们作为自由平等的理性存有的本质（nature as free and equal beings）。”（TJ,253/222 rev.）
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讨论至此，我们可以看到，这个对公平式的正义的康德式诠释，有一个非常重要的特点：它所呈现的，其实是一种古典目的论式的证成结构，即正当和“好”根本并非彼此独立，而是有着同样的根源。它先假定某种对人性的理解，然后认为最正当的原则，是那些最能充分实现和体现人的本性的原则。与此同时，理性主体有最高序的欲望去实现这种人性，因为它界定了人的根本利益。所以，当我们透过公平的程序找到最能体现这种人性观的原则，并由正义感推动我们做一个正义的人的时候，正当和“好”的要求同时得到满足——它们其实是一块银币的两面。异于现代目的论，在这个论证中，“好”和正当是不分离的。我们不是先独立定义什么是“好”，然后找一套正义原则去约束人们对“好”的追求。相反，“活得正当”从一开始即被理解为活得幸福的必要条件，因为人作为人最重要的“好”，是由体现自由和平等的道德原则来界定。这保证了任何逾越自由和平等的欲望和人生计划，一开始便不会被理性主体考虑，从而避免了效益主义的困难。与此同时，正义原则的证成也不用诉诸任何“极大化”的概念，因为“平等”限定了正义原则必须体现及尊重每个人同样的基本权利。但它也不是罗尔斯所界定的义务论，因为正当原则的证成，既不独立于“好”，也不在不同人生观中保持中立，而是奠基于某种特定的人性观，这种人性观界定了什么是人最重要的“好”，并促使人有最高序的欲望去实践人的本性。[29]这种德福契合式的伦理观，其实更接近柏拉图和亚里士多德式的古典目的论。[30]尽管如此，我们也应看到两者的不同，因为罗尔斯将契合论的对象收得很窄：对那些已有深厚正义感的人来说，在一个满足公平式的正义的良序社会，正当和“好”的契合是可能的。
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以上讨论充分表明，契合论成败的关键，完全有赖于康德式诠释，而这个诠释则是公平式正义的基础。这种对人的诠释，用罗尔斯后来的说法，是一种整全性的（comprehensive）形而上学和伦理学观点。它界定人的本质，限定人理解自我的方式，规定人的根本利益，以及设定人如何看待自身与他人的伦理关系。可以想象，这种独特的形而上学观点，在一个多元社会很难得到所有人认同。例如对基督徒或回教徒来说，他们便未必接受这种以道德自主为中心的人性观。当然，任何哲学观点总会有人异议。罗尔斯大可以说，那些不同意他的观点的人是错的。只要人们有足够的理性能力，自然能见到他所见到的真理。
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真正的问题，在于罗尔斯没法指摘这些异议者不理性（irrational），理由有二。一、早在讨论正义的环境时，罗尔斯已承认，人们拥有不同的整全性人生观，而这是正义问题出现的主观条件。而多元观点的存在，绝非只是人们的无知偏见或自利导致的结果，而是正义环境的一部分。在这种状态中，“个人不仅有不同的人生计划，而且存在多元的哲学和宗教信仰，以及不同的政治和社会学说。”（TJ,127/110 rev.）[31]二、根据慎思理性观，理性本身并没有能力判定某种信仰或世界观是否可欲。因此，面对多元境况，对于那些不相信康德式的人性观的人，罗尔斯没有理由投诉他们非理性。罗尔斯承认有这种情况：
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设想即使在一个良序社会，对某些人来说，对他们的正义感的肯定并非一种“好”。基于他们的目标、欲望以及他们本性的种种特殊性，单薄价值论未必能提供充分的理由支持这种规约性的情感。有人因此而辩说，我们不能真诚地向这些人推崇正义为一种德性。如果这种推崇意味的，是（由单薄价值论所界定的）理性的理由（rational grounds）对这些作为个体的人所做的建议，那这肯定是正确的。（TJ,575/503-504 rev.）
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这意味着，要使契合论对某一个体发生作用，他必须先接受康德式的人性观，并视实现人的本性为其人生计划的终极目标，然后他才有理由接受正义感是一种最高序的“好”。但在多元社会，既然不同人有不同的宗教信仰和人生理想，慎思理性便无法保证正当和“好”必然合一，从而也无法保证正义感的优先性。罗尔斯在《正义论》中意识到这问题，但却不觉得这对他的理论有什么威胁，所以对那些无法接受契合论的人，他的回应是：“相较于如果他们能够肯定自己的正义感，这些人会较不快乐。但在这里，我们只能说：他们的本性是他们的不幸。”（TJ,576/504 rev.）他又说，如果这样的人过多的话，难免会影响社会稳定，下一步要做的是如何有效运用惩罚性手段去确保他们的服从。但这个回应等于承认契合论的失败，因为契合论的目标是希望论证从理性的观点看，所有人都有理由接受正义感是一种“好”。但在多元社会，由于每个人的人生目的不同，理性本身并不能保证这一点。
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罗尔斯或会回应，即使契合论失败了，也不会对他的理论构成根本打击，因为稳定性关心的只是可行性（feasibility）问题，和道德证成无关，因此不会影响正义原则是否可取（desirability）。他说：“在其他条件相同的情况下，正义与好愈缺乏契合，导致不稳定及随之而来的恶的可能性便愈大。但这些不会使得正义原则的集体理性（collective rationality）变得无效；如果每个人都尊重正义原则，那对每个人始终有好处。”（TJ,576/505 rev.）这里的“集体理性”，自然是指原初状态中立约者所做的理性选择。这个说法教人困惑。如果正义感的优先性是道德证成不可或缺的部分，而契合论是决定优先性的关键因素，契合论的成败则相当大程度依赖于康德式的人性观的话，那么当社会中很多理性个体无法接受契合论，因而无法自愿给予正义感优先性时，一个合理的做法，是重新考虑整个论证，包括正义原则的证成是否出了问题，而不是简单地将责任归咎于这些人的本性。罗尔斯后来已清楚意识到这点，因此在解释他的哲学转向时，他说：“对政治哲学来说，稳定性问题十分根本。如果论证出现前后矛盾的情况，那便必须要有基本的再调整（basic readjustments）。”[32]所谓的再调整不是枝枝节节的修补，而是对整个哲学论证做出重新诠释。
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既然坚持稳定性的重要，那么可以如何调整？罗尔斯提出的政治自由主义，首先放弃康德式的诠释，将公平式的正义重新诠释为一个自立的政治的观念（a freestanding political conception of justice），其基础来自于民主社会的公共政治文化，而不是整全性的康德式的人性观。罗尔斯仍然相信自由和平等是公平社会合作的基础，也仍然坚持他的正义原则能够最好地体现这种理想，但背后的理由却是共享的政治价值。罗尔斯希望，这样的政治观念能够在多元社会得到广泛认同，从而让持有不同世界观和价值观的公民能够从各自的观点出发，基于不同理由而接受他的正义原则，从而达致他所称的“交叠共识”。在交叠共识中，虽然公民未必视正义感为他们生命中最重要的“好”，但从他们各自的人生观出发，至少有理由（每个人的理由可以不同）给予正义感优先性。这个论证是否成功，并非本章要讨论的主题，但至此我们应可见到，罗尔斯晚期的哲学转向，和他对契合论的不满意息息相关。
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最后，让我为本章作结。本章的核心问题，是探讨正义感的优先性和契合论的关系。稳定性问题和契合论在《正义论》举足轻重，但在汗牛充栋的罗尔斯研究中，却一直备受忽略。这篇文章的基本立论，是认为罗尔斯有个很深的理论设定：正当和“好”是两个彼此独立、但同时具有规范力量的立足点（standpoints）。在实践理性中，两个立足点都必须被重视。所以，任何正义理论都必须妥善处理这两者的关系。因为罗尔斯要证成正义的绝对优先性，所以他必须说明，为什么由他的原则所界定的正义感，对每个理性者而言是一种根本的“好”。契合论的进路，其实是古典目的论中那种“德福合一”的进路。但在世界解魅的多元社会，既然难以要求人们相信任何共享的终极人生理想，诉诸某种形而上学的目的论，自然困难重重。罗尔斯后期对现代性的深刻反思，终于让他意识到其论证和现代世界的时代精神有多大距离。本章所做的，正是提供这样的一种对罗尔斯的新解读。
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[1]学界习惯将good译为“善”，但我将其译为名词的“好”，并加引号标示。主要考虑是在罗尔斯的语境中，good所指的通常是理性欲望的满足，它在道德上基本上是中性的。但“善”在中文中，通常有道德上值得肯定嘉许之意。罗尔斯有时也会在此意义上用good一词，例如他会说：“Being a good person (and in particular having an effective sense of justice) is indeed a good for that person.”TJ,577/505 rev..
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[2]这种观点有时被称为“基于互利的正义观”（justice as mutual advantage）。有人或会质疑，这种观点是否称得上一种道德理论，因为如果一个人没有道德动机，那他没有任何道德上的理由去接受某种规范。
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[3]罗尔斯认为，证成效益主义的某种方式，是将社会整体视为一个大我，个体的欲望和利益均被整合进这个大我之中。但他指出，这种做法不但不重视个体的独立与分离，其对个人道德动机的要求也是不合理地严苛（unreasonably demanding）。详细讨论见TJ,Sections 5,6 and 76。
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[4]Brian Barry,Justice as Impartiality(Oxford
:Clarendon Press,1995),p.46．古典效益主义尝试从利己的快乐主义推导出效益原则，其中一个困难正是无法逾越动机的鸿沟，因为自利主义者没有理由为了整体利益而牺牲一己的好处。
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[5]Christine Korsgaard,The Sources of Normativity(Cambridge: Cambridge University Press,1996),p. 16.
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[6]例如基于互利的正义观的一个内在困难，正是难以解释如果理性合作者的初始动机是为了自利，那么当个人利益和正义原则发生冲突时，他为何有理由要给予后者优先性。效益主义面对的是另一种困难。如果每个人都是独立个体，并有各自的人生计划，这些计划甚至是威廉斯所说的，深深影响一个人安身立命的“根本计划”（ground project），那效益主义很难有充分的理由，说服人们为了极大化整体效益而应随时放弃这些计划。参见J.J.C.Smart and Bernard Williams,Utilitarianism
:For and Against(Cambridge
:Cambridge University Press,1973),p.116。
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[7]Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice(Cambridge
:Cambridge University Press,1982),p. 3.
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[8]可参考金里卡对此现象的评论。Will Kymlicka,“Rawls on Teleology and Deontology”,Philosophy and Public Affairs 17(1988),p.173.
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[9]John Rawls,Political Liberalism(New York: Columbia University Press,expanded edition,2005),p. xix.
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