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但最重要的批评，还在于质疑整个论证的基本假设：发展人的反思能力和自主能力，真的是美好生活的必要条件吗？例如曾瑞明尝试为某种文化本质论辩护，并借用葛雷（John Gray）的观点，认为自由主义只是在西方某个特定传统偶然形成的产物，只是众多生活方式的其中一种，因此未必适用于中国儒家文化。葛雷的立场，已经接近极端文化相对主义。但讨论如果只停留在“我的文化和你的文化本质上不同，而且仅仅因为这种不同，所以我就有理由不接受你的价值”，那是没有说服力的说法。在政治哲学中，我们真正有兴趣知道的，是为什么某个文化传统所实践的价值是对的和好的，同时这些价值如果和个人自由有冲突时，为什么前者可以凌驾后者。试想象在一个封闭、两性极不平等的社会，女性的选择自由受到严重限制，我们是否可以接受“如果要守着自己的文化核心，就不可能、就不应该接受自由主义”此一说法？我这里并非说，在任何情况下，自由都一定凌驾其他价值，而是说我们不能仅仅以“文化差异”为由拒斥自由主义，因为我们总可以问：为什么那个文化承载的价值，较自由主义重视的自由平等，更有助于个体活得幸福、活得有尊严？只有去到这个层次的实质讨论，我们才知道哪个理论较为合理。问题是：只要我们进入这样的讨论，文化本质论也就不成立了。
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曾瑞明又引用拉摩尔（Charles Larmore）主张的单薄的政治自由主义，来说明在以合理分歧为标志的现代社会，那种强调个人自主的自由人理念，根本难以得到人们普遍接受。拉摩尔认为，自由主义的原则，应该是理性对话和平等尊重。为什么要平等尊重？拉摩尔直言，那是来自康德的“不应视人只纯为手段，同时也应为目的自身”的理念。我们要将平等尊重作为最高原则，因为规范社会合作的政治原则是强制性的，要尊重每个个体的自主性，这些原则就必须得到每个人的合理接受。[11]但拉摩尔强调，他的原则虽然来自康德，却远较康德的自主观来得“中立”和“低度”（minimal），因此不同宗教观、人生观的人都可以接受。
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这里我要反问两个问题。一、既然合理分歧如此严重，那么根据同样逻辑，如果有人认为“平等尊重”本身也是合理分歧的一部分，那么拉摩尔该如何回应？我想他最后不得不说，“平等尊重”所体现的自由和平等，是他认为最合理的道德价值——无论多少人对此表示异议。二、在实质制度层面，自由主义必须证成一系列公民权利及分配原则，同时要就不同的道德争议做出裁断，而这必然会和许多非自由主义理论产生冲突，那么又单薄又低度的“平等尊重”原则能够为我们提供什么指引？我想如果真的可以有所指引，原则背后所预设的自由和平等，必须厚实到相当程度，从而能将它和其他理论区别开来。也就是说，我不认为政治自由主义真的可以像拉摩尔或晚期罗尔斯想象的那样单薄，同时如果它真的那么单薄，它就难以在现实政治论争中找到自己的位置。
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王邦华从另一角度提出质疑，而且更加具体。他借用库卡塔斯（Chandran Kukathas）提及的一个极少反思且不重视选择的穆斯林渔民故事为例子，得出以下结论：“那些平凡而没有经过反思的生活，正是代表他的幸福。可能有机会去让他反思自己的人生，反而会使自己烦恼、不知所措，令他失去原本的平凡幸福。因此，对这些人来说，尽管不是一个具反思能力的个体，他们依然活得很幸福。”王邦华是想借此说明，自由和个人幸福没有必然关系，因为在现代世界，幸福完全由个人主观欲望决定，所以要论证“发展人的自由能力是构成幸福人生的必要条件”注定失败。
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对此我有以下几点回应。一、到底这个渔民活得很幸福是库卡塔斯或王邦华的判断，还是渔民自己的判断？很明显，判断应该是渔民的，因为按照主观幸福论，只有他自己才知道自己是否活得幸福。但我们要知道，“幸福”是个评价性的概念，渔民必须经过反思，对自己的欲望信仰及人生计划做出价值评估，他才可能分辨什么是好的生活和坏的生活。而当渔民的生活方式受到他人挑战或外在环境出现大变动时，他也必须提出理由为自己的生活方式辩护。所以，从第一身角度来说，不具反思能力却声称活得幸福，本身是个悖论。[12]
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二、这并不意味着，我们要接受康德式的人性观，认为只有在充分发展人的自由本性时，个体才能活出真正的幸福，而且也只有这样才是理性的。我们只需要说：活得幸福的必要条件，是主体必须具备理性反思和价值评估的能力，从而能够建构、肯认和追求自己的人生理想。
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三、自由作为一种价值，如果它不能以某种方式促进或构成个体的幸福，我们还可以有什么更好的理由来证成自由的重要性？[13]由此引申，如果任何对幸福生活的客观论证在现代都变得不可能，一切只能是个人的主观决断，那么我们还可以诉诸什么客观价值去建立公正的政治秩序？无论这些价值是什么，我们似乎都必须说：这些价值重要，因为它对人重要。为什么对人重要？因为它实现了人的某些根本利益。这些利益不必构成美好人生的全部，但它必须是人活得好的重要元素这个答案是主观幸福论难以提供的。
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四
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自由人的平等政治是个道德理想，背后是对自由和平等的坚持。所以，它不是一个经验性陈述，更不可能和其他不将自由平等作为核心价值的理论完全兼容。而在一个多元时代，自由主义无论变得多么单薄，也不可能期望得到所有人接受。自由主义应该做的，是努力提出理由，论证自由和平等为什么是值得人类追求的理想。这些理由是否合理，要看它们能否很好地解释及证成我们一些深思熟虑的道德经验，也要看它们能否更好地拓展我们的伦理生活想象，同时更要看在具体的历史处境中，自由主义能否合理地解决冲突并令公民更有尊严地活在一起。这个公共证成的过程，没有止境。
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自由主义传入中国已有百年，但中国迄今仍然未能建立起自由民主制。背后原因是什么，值得认真探究。但我们不必过度悲观。台湾早已顺利转型为民主社会，香港公民亦已为争取一人一票全民普选努力多年，自由主义的许多理念在中国大陆更已得到广泛认同。所以，我们不能因为现实政治的诸多阻挠，从而认为中国的文化土壤先天地不适宜自由主义生长。尽管如此，中国自由主义知识分子要做的工作实在太多。无论是西方思想的译介、扎根于中国现实的理论建构、与其他理论展开对话论争、于公共领域就公共事务发表意见，还是积极参与社会行动，都有助于自由平等理念的传播深化，也有助于中国的社会政治转型。《自由人的平等政治》是在这样一种自我期许下完成的。
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[1]曾瑞明，《评〈自由人的平等政治〉——从稳定性一观念考察》,《政治与社会哲学评论》，第38期（2011），页201—209；王邦华：《论道德人观的基础——评周保松〈自由人的平等政治〉》，同上刊，页211—224。本文为对此两文的回应，刊于同一期，页225—235，原来的题目是《如何为〈自由人的平等政治〉辩护》。
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[2]这是《正义论》修订版最重要的改动。见John Rawls,A Theory of Justice (Cambridge,Mass.: Harvard University Press,revised edition,1999),pp. xi-xvi。
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[3]我认为，严格来说，“平等”是一种关系，而不是人的一种属性。但罗尔斯的标准表述是“nature as a free and equal rational being”。Rawls,A Theory of Justice, p.222.
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[4]罗尔斯对此的详细讨论见A Theory of Justice，第40、86节。我的分析可参考本书第五、六章。“原则的稳定”和“社会的稳定”是两个不同的概念，彼此并不互相涵蕴，罗尔斯却一直没将它们做出清楚区分。
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[5]即使罗尔斯后期所谈的交叠共识也不是实际共识，而是加设了很多规范性条件后的某种想象。
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[6]详细讨论可参考本书第六章。
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[7]John Rawls,Political Liberalism(New York: Columbia University Press,paperback edition,1996),p. xix．罗尔斯甚至说，这个稳定性论证的内部不一致，是他后期理论转变的主要原因。
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[8]详细讨论见本书《跋》，第二节。
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[9]但和他们两位不同，我理解的困难的原因，并不是因为可能有人对这个人性观有所异议这一事实本身，而是关涉到什么性质的理由，才有可能在公共证成过程中具有正当性的问题。
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[10]见本书《跋》，第二节末。
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[11]Charles Larmore,Morals of Modernity(Cambridge: Cambridge University Press,1996),pp. 136-137.
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[12]当然，没有反思的人生，一个人依然可能在第一序欲望的意义上，活得很满足很快乐，但这和活得好活得幸福，是两回事。
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[13]这里不是说不可以有别的理由，但我相信最自然也最合理的论证，是指出自由的实践对个人福祉的关系。“促进”和“构成”是两个不同的论证，我在本书第四章作过较深入的讨论。
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