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当然，在另一方面，井然有序的生存方式是很有必要的。人总是在社会中生活，无论出于什么原因或理由；正因为人是在社会中生活，个体就无法随心所欲地行事，因为这样做会妨碍他人，并且使他们的目的遭受严重挫折。因此，做出某种社会安排是必然之举。
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在早期思想家当中，这个关键问题已经引出各种答案。由于不同的思想家看待人类个体的观点不同，这些答案也就各不相同。霍布斯对人性的评价有点低，他认为，总的说来，人并非善类，人类是野蛮的而不是温顺的，并且，他认为，为了遏止人与生俱来的狂乱不羁、无法无天和残忍野蛮的冲动，强大的权威的存在是有必要的；因此，他在权威和自由之间划分界线的时候，倾向于权威。他认为，有必要大量使用强制力量，以防止人类互相毁灭、自相杀戮，防止给社会上大多数人造成危险、肮脏、残忍和贫困的生活状况。因而，他给个体自由留下的空间非常小。
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另一方面，洛克相信人是善的而不是恶的，他认为，在划界线的时候没有必要这么倾向于权威，在他看来，人类在进入社会之前——当他们还处于“自然状态”时——所拥有的一些权利，甚至在文明社会依然保留，他坚持认为，还是有可能创造出像这样保留他们某些权利的社会；与霍布斯相比，他允许人类拥有更多个体性质的权利，他的理由是，人的天性主要是仁慈向善，没有必要像霍布斯所要求的那样严重摧毁、强制和约束他们，以便产生社会存在所需要的那种最低限度的安全。
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不过，我的主要意思是，他们之间争论的只是界线划在哪里的问题，然而这个界线是变动不居的。在中世纪，当时政治思想在很大程度上还是神学性质的，这场争执表现在，在人的身上，原罪的力量是否大于自然或上帝所赋予的理性的力量——原罪使人狂放不羁、作恶多端、贪得无厌和无法无天，理性使人追求善和正确目的，它是上帝灌输给他的。在比较世俗的时代，当这些概念悄无声息地变成世俗的术语之时，在哪里划界的争论却呈现出更加世俗化的历史形式或心理形式。现在的问题是：“有多少自由和多少权威？强制与个体自由占多大比例？”必须达成某种妥协：你只需找到解决办法——估计必须在什么地方划界——根据你所认为的人性的真正构成，或许依据科学数据，例如气候、环境和其他类似因素的影响，孟德斯鸠这类思想家探讨这个问题时，就使用了这类科学数据。
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卢梭学说的原创性表现在，这一整套方法都不适用。他的自由观念，还有他的权威观念，都迥异于先前的思想家，虽说他使用的是同一类词汇，可他放进去的却是极为不同的内容。事实上，这就是他的著作雄辩有力和极富影响力的一大秘密。也就是说，虽然表面上看，他所说的与前人没有什么太大区别，他使用的句子与前人相同，他使用的概念显然也与前人相同，然而，他改变了词汇的意义，他扭曲概念以至在读者那里产生振聋发聩的效果，读者不知不觉地被这些熟悉的表达带到一个完全陌生的国度。
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卢梭字面上说的是一回事，实际表达的又是另外一件事。他似乎在沿着一条老式路线论证，不过他在读者面前所投射的景象，迥异于他似乎从前人那里借鉴的方案。我们且以自由观念、契约观念、自然观念为他学说中的核心概念，加以举例说明。
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先说自由。在卢梭看来，整个妥协性的自由思想，也就是说“好了，我们不可能有彻底的自由，因为那将导致无政府状态和混乱；我们也不可能有绝对的权威，因为那将彻底摧毁个体，专制和暴政将应运而生；因此，我们必须在二者之间的某个地段划一条界线，安排一场妥协”——这种思想绝对不可接受。在他看来，自由是一种绝对的价值。在他的眼里，自由就好像是一种宗教式的概念。在他眼里，自由与人类个体是等同的。说一个人成其为人，与说他是自由的，几乎是一回事儿。
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卢梭是怎样看待人的呢？人是为自身行为负责的——他既可能做好事，也可能做坏事，既可能走上正确道路，也可能走上错误道路。如果他不自由，这个区分就毫无意义可言。如果一个人没有自由，如果一个人不对他的行为负责，如果一个人没有做他应当做的事情——说他应当去做，是因为他想这么干，因为这是他个人的、人类的目标，因为这样一来，他得到了自己而不是别人此时此刻想得到的东西——如果他不去做，那么他根本就不是人：因为他不负责任。整个道德责任观念，在卢梭看来，几乎超过了人的理性，是人的本质，它依靠的一个事实是，人能够作出选择，在其他可能性中进行选择，在不受强制的情况下自由地选择。
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如果一个人受到强制，受到别人的强制，受到一位暴君，甚至受到物质环境的强制，那么，说他作出选择便是荒唐之言；在卢梭看来，他成了一个物，一件动产，自然界当中的一个物体，不可能指望他有责任心这样的东西。桌子和椅子，甚至动物，我们无从判断它们的对错，因为它们要么什么也不做，要么不知道自己的所作所为，如果它们不知道，就不能说它们在行动，如果它们不行动，就算不上人类。行动即是选择，选择即意味着在其他目标当中进行遴选。要是有人因为受到胁迫，不能在其他目标之间进行选择，他就算不上人类。假如他是自然界决定的一个客体，正如物理学家们所教导的那样，他只是一个血肉之躯。一个原子的集合，像自然界中没有生命的物体那样，受到物质定律的支配，那么，就不能说他是人类。另外，假如他受到的决定不同于自然界中物体受到的决定，而是受到另一股力量的决定，因为他受到了暴君的威吓和强制，因为他成为别人手里的一件工具，别人利用他的恐惧、他的希望或他的虚荣心，他就像一个玩偶一样任人操纵——像这样的一件工具同样无法完全获得自由，完全不可能行动，因而他不是完整意义上的人类。
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这里没有说，在这种情况下，人（在卢梭看来，他是奴隶）不大可能感到幸福，不过，幸福不是人追求的目标：人类追求的目标是过上一种正确的生活。因此，在卢梭看来，奴隶通常可能比自由人更幸福这个命题不是对奴隶制合理性的证明，正因为这个原因，他言辞激烈和义愤填膺地反对爱尔维修等人的功利主义思想。奴隶制可能是幸福的一个来源；不过它依旧是丑恶的。因为想当奴隶就得小心谨慎，但这种做派让人厌恶、令人不齿。因为“奴隶制……有悖天理”，在受奴役状态之下没有异议，完全不同于一个真正的人的集合没有异议。卢梭宣称，“放弃自由，就是放弃人的资格，就是摒弃人的权利，甚至摒弃人的义务……这种放弃与人的天性格格不入。”
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这就意味着，一个人失去了自由就失去了做人的资格，这就是人为什么不能卖身为奴，因为他一旦成为奴隶，他就不再是一个人，因此他失去了权利，也不承担义务，而且一个人不能取消自身，他不能去做出让自己无法进一步有所作为的行为。这样做就是道德自杀，而自杀可不是人应当采取的行动——“死亡可不是生命中的事情”。因此，在卢梭看来，自由是不可以调和或妥协的：不允许你失去丝毫的自由，更别说是失去更多的自由；不许你拿这么多自由去换取这么多安全，不许你用这么多自由去换取这么多幸福。你放弃“一点点”自由就等于向死亡走了一小步，丧失了“一点点”人性；卢梭以最大的热忱所持守的信条，也就是他最为雄辩有力去捍卫的一个价值观，就是人刚正不阿这种观念，人类最严重的罪行，不是人天生就有的罪恶，而是丧失人性、贬低人格和剥削人。他用了大量充满激情的言辞去抨击那些利用他人的人——不仅因为他们给那些人造成了痛苦，还因为，他们损坏了那些人的形体，使他们失去了人类的外观，在他看来，这就是反对圣灵（the Holy Ghost）的罪恶。简言之，在卢梭看来，人类的自由——独立自主地进行选择的能力——是一种绝对的价值。说一种价值是绝对的，就是在说，根本不能在它身上进行妥协。
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到目前为止，一切顺利。卢梭已经表明，他对人类的态度必然将自由视为人类最神圣的属性——事实上根本不是一种属性，而是人的本性。不过还存在别的价值。完全不可以这样宣布：自由，个体的自由，允许人们为所欲为、任何人想干什么就干什么的境况，会是人的理想状态。原因有两点。首先：存在经验的或历史的原因。出于某种原因，出于某种缘故，人确实是在社会中生活，这种情况产生的根源是什么，卢梭从未给予清楚的解释，也许是由于人的资质不平等的缘故，有些人比其他人强，从而使他们恃强凌弱，奴役他人。或许也是由于某种不可避免的社会进化规律的缘故，或许是由于某种自然的社交本能，使人们生活在一起。另外，还可能出于百科全书学派提到的原因：为了过上一种能够满足大多数人愿望的生活而出现的劳动分工和合作，这些愿望是更多的个体的愿望，是野蛮人离群索居的生活无法满足的。
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有时候，卢梭谈到野蛮人，就好像他们很幸福、天真和善良似的；而在别的时候，好像他们又头脑简单和野蛮。不过，即使如此，人的确在社会中生活，这样一来他们必然制定出人类必须奉行的规则，彼此不要过多地妨碍，不要过分互相阻挠，不要利用他们的权力过多地阻挡彼此的目的和目标。所以现在我们面临这样一个问题：人类如何才能保持绝对的自由（因为，假如他没有自由，他就算不上人类），同时又不允许他绝对地为所欲为？然而，如果他受到阻拦，怎样才能算是自由的呢？因为，如果自由不是去做他想做的事情，而且做的时候不受任何阻拦，那么自由该是什么呢？
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其次，在卢梭看来，强制的存在还有进一步的和更加深刻的原因。说到底，卢梭是日内瓦公民，深受加尔文教的影响；因此，在他看来，有关生活规则的看法是永远存在的。他深切关注对与错，公正与不公正。有些生活方式是正确的，有些生活方式是错误的。与18世纪的其他人一样，他相信，“我应当怎样生活”这个问题是一个实实在在的问题；因此，不管我们是怎样遇到这个问题的，通过理性，或通过其他途径，总会找到这个问题的答案。
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假如我已经得到这个答案，或者说，假如我自认为已经获得了这个答案——它将体现出生活规则的形式，事实上，这些生活的规则会说，“应该这样做，不应该这样做，”或者陈述说，“这是错的：这是对的。这是公正的：这是不公正的。这是好的：这是坏的。这是美的：这是丑的。”但是一旦我们有了规则，一旦我们有了律令、原则、准则，一旦我们有了某种规约行为的规定，自由该会怎样呢？自由怎么能与规则相一致呢？毕竟，规则是用来限制人的，防备他绝对地为所欲为，告诉他应当做什么和不应当做什么，禁止他做某些事情，在一定程度上对他加以控制。
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卢梭对此极为热衷。他说，这些律令，这些生活的规则，决不是成规（conventions）；它们不是人发明出来的，只是为了达到某种短期或者长期主观目的的功利性手段。根本不是这样的。允许我再引用他的一句话。他说起“自然的法则、向人们的心灵和理性言说的神圣不可侵犯的法则”，而且他还说道，它“在人们的心灵中比在《查士丁尼法典》中留下的印记更深刻”。他声称，向往或选择正确道路的力量，不是任何机械法则所能解释得了的。它是内在于人的心灵的东西，而不是自然科学研究的问题。人们奉行的道德法则是绝对的，人们知道自己离不开它。在这方面，卢梭的观点是一种世俗的加尔文主义，因为他一直坚持认为，法则不是一成不变的惯例，不是实用性的工具，它完全是根据非人为的，因而是永恒的、普适性的、绝对的神圣真理和神圣规则，去制定适合于特定时间、地点和人物的规则的过程。
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这样一来我们就遇到一个悖论。我们面临两种绝对的价值：绝对的自由价值和绝对的正确规则价值。而且不容我们在它们中间进行妥协。不允许我们去做霍布斯认为可能去做的事情，即建立一个实际政权，容纳许多自由、许多权威、许多控制、许多个人的首创精神。无论哪一种价值都不应违背：违背自由就是扼杀人的不朽灵魂；违背规则就是允许某些绝对错误、绝对糟糕、绝对邪恶的东西去反对规则的神圣来源，这个来源有时被称做自然，有时被称做为良知，有时被称为上帝，但不管怎么说，它都是绝对的。这就是卢梭所陷入的困境，他面临的问题与以前的思想家大不相同，那些人相信，通过协调、妥协、经验性的手段，可以发现问题的解决办法，这个办法当然不是理想的，但却是胜任的；它既非完全良善也非全然邪恶，而是善多于恶；它使人们继续前行，不至于太糟糕；它依据的是常识和应有的尊敬，是对彼此的主要愿望适中的、得体的尊重，这样一来，在总体上，人们虽然得不到他们想要的一切，不过却保障了他们最低限度的“权利”，超出他们在其他制度下获得的权益。这是霍布斯与洛克、爱尔维修与穆勒的典型看法，可在卢梭看来，这种看法却全然不可接受。一种绝对价值意味着，你不能妥协，你不能去加以修正；而且他以一种非常生动的形式表述出来。他说，这个问题对他来说，就是“去发现一种社团形式……在这个社团里，每个人与所有人团结一致，与此同时，他还可以自行其是而且像以前一样自由”。
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这无疑是以恰如其分的悖论形式表述出这一矛盾。我们一边与他人团结一致，从而建立起必须行使一定程度的权威、一定程度强制力量的社团形式——它与自然状态之中的完全自由或孤独大不相同；一边却保持自由，也就是说不必服从上面所说的那些人。这怎么可能做得到呢？
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卢梭在《社会契约论》中给出了举世闻名的答案，即每个人“既然是向全体奉献出自己，他就没有向任何人奉献出自己”17。这条名闻遐迩的公式，虽然现在还能够引起人们的感情共鸣，但仍然像过去那样隐晦不明和神秘莫测。卢梭喜欢悖论，不过作为一名思想家，他的怪异之处可不只是悖论，而是要深刻得多。显然，自由与道德权威的对立造成的困境深深地困扰着他，进退维谷。突然他想出了美妙的解决办法。在给马尔塞布的信中18，他生动记述了他是如何突发灵感，产生这一发现的。他正走在路上，准备探视坐牢的狄德罗，这时候，灵光一闪，他发现了有关人类罪恶和美德问题的答案。他感觉自己就像一位突然解决了一个长期存在而且令人困惑的问题的数学家，就像一位突然产生丰富想象的艺术家，就像一位突然见到真理——超凡脱俗、圣洁无邪的真理——的神秘主义者。他告诉我们，他是如何在路边坐下，感极而泣，神态失常，以及这如何成为他一生中最主要的事件。无论是在《社会契约论》还是在其他著作中，他在传达古老谜语的答案所使用的口气，完全是一个执著一念者的口气，一个躁狂者的口气，他突然看到了上帝仅赐给他一人的宇宙答案，他在历史上首次突然发现了困扰整个人类好多世纪的不解之谜，以前的许多大思想家，或许包括柏拉图，或许包括基督教的创始人，在某种程度上都曾预见过这一不解之谜，但只有他最终找到了全部答案，这样一来，就无需人们再去费力寻找解决办法了。
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在这个时候，他就像一位发了疯的数学家，他发现的答案不仅正确无误，而且可以通过这样一种铁定的逻辑加以证明，以至于一劳永逸地解决了这个问题。这个答案是什么？卢梭就像一位几何学家那样，用两条在某一点上相交叉的直线来继续论证，他心中暗想：“这一条是自由，这一条是权威，很难——在逻辑上不可能——让它们达成妥协。我们如何去调和它们呢？”他的答案具有疯人通常具有的那种简单和精神错乱。不存在妥协的问题。如果换一个角度来观察这个问题，就会突然发现，这两种相互对立的价值非但不是格格不入的，而且它们之间根本不存在对立，它们不是两种价值，而是一种。自由和权威不可能发生冲突，因为它们是一回事儿；它们是同一块奖章的两面。与权威相一致的自由是存在着的，很可能存在着与权威的彻底控制相一致的个人自由。你拥有的自由越多，你拥有的权威也就越多，你服从的程度也就越高；自由越多，控制就越多。
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如何找到这个神秘的交点呢？卢梭的答案是，说到底，自由表现在人想得到某些事物，而且不想受到阻拦。那么，他们想得到什么呢？我想得到的一定是对我有利的东西——它本身就会满足我的天性。当然了，如果我不知道什么东西对我有利，那么当我得到了我想得到的东西时，我就会很难受，因为它根本不是我真正想要的东西。因此，只有那些不仅想要某些事物，而且知道什么东西会满足自己的人才是自由的。
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如果一个人知道什么东西可以满足自己，那么他就具有了理性；理性帮助人们解决如下问题：“要让我——也就是我的天性——完全得到满足，我应当去寻求什么？”在一位有理性的人看来是正确的东西，在另一位有理性的人看来也是正确的，正像在自然科学领域发生的情形一样，一位科学家发现是正确的事物，同样被其他科学家接受；所以说，如果你从正确的前提出发，使用正确的规则，通过行之有效的方法，得出你的结论，你就会确定，如果其他人有理性的话，也会得出同样的结论；或者，换一个角度来思考，如果你深信自己的理性，而别人却得出了某种完全不同的结论，这本身即表明，他们可能是非理性的，你完全可以忽视他们的结论。
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卢梭知道，既然自然是一种和谐状态（这是大前提，是几乎整个18世纪思想大的而且含糊的前提），那么，我真正想要的不可能与别人真正想要的发生矛盾。因为，善能够真正满足任何人的合理要求：假如我真正想要的东西与别人真正想要的东西（换句话说，合乎理性的要求）不一致的话，那么，两个真正问题的两个正确答案彼此不相吻合；这在逻辑上是行不通的。因为这意味着自然并不是一种和谐状态，悲剧是不可避免的，冲突是躲不掉的。在事物的核心部位，有某种非理性的东西，我可以为所欲为，假如我不够明智的话，无论我使用什么样的理性武器，无论我是多么善良，无论我是多么正直，无论我的头脑是多么清晰和理智、深刻和明智，然而，我所要求的，可能与一位同样明智、同样善良和同样高尚的人所要求的正好相反。在我们二者之间没有可选择的余地：没有道德的标准，没有公正的原则，无论它是神性的还是人性的。因此，最后证明，悲剧的出现不是人类的错误，不是人类的愚鲁或人类失误的结果，而是宇宙的缺陷；也许除了萨德侯爵之外，无论是卢梭还是随便哪一位18世纪著名思想家，都不会接受这一结论。不过，萨德是一个臭名昭著、道德败坏的疯子，当伏尔泰和休谟约略露出这类结论的思想苗头时，它被归因于伏尔泰的犬儒主义和休谟的怀疑主义，都不能太当真；实际上，无论是伏尔泰，还是休谟，都没有急于强调他们思想中的这一面。
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结果，假如说自然是一种和谐状态，那么，让一个有理性的人得到满足的任何事物，不管怎么说，都与一切能够满足其他有理性的人的事物相一致。卢梭认为，人不应当去寻求与他人的目的相矛盾的目的，这一点对人来说是很必要的。他们现在为什么倾向于追求这类目的呢？因为他们是堕落的，因为他们缺乏理性，因为他们不是自然的；卢梭的这种自然观念，虽说在某些方面类似于其他思想家的自然观，不过，它还是有自己的风格的。卢梭相信他自己知道，成为一名自然人应具备什么条件：在他看来，自然的必然是善的，如果所有的人都是自然的，他们就都是善的，那么，他们所寻求的东西，会使所有人感到满足，将所有人聚集在一起，形成一个和谐的整体。因为有理性的人类的一致意见是一件非常独一无二的事件，有理性的人类愿意取得合理的目的，按照假设，这些合理的目的属于一个目的，尽管它是许多个体的意志所向往的。允许我再引用它一次：“只要议会中的几个人认为他们自成一体，那么他们就只有一种单独的意志。国家所有成员恒常不变的意愿是普遍的意愿。”这种“公意”“深入到人的内心世界，对人的意志的注重不下于对人的行动的关注”。
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这时候，我们很容易产生疑问，这种公意为何物。议会里面产生的可被称为单一意志的、将议员牢牢控制住的东西是什么？卢梭的答案是，正因为所有以理性论证的人能够获得有关事实的真相是相同的（政治和道德撇开不说），这些真相必然总是相吻合的，所以，处在相同自然条件下的人——也就是说，正常的、没有堕落的、不为自私自利驱使的、不受地方或集团利益所左右的人，不受恐惧或毫无价值的希望所役使的人，不受胁迫的人，没有被其他人的邪恶扭曲正常本性的人——在这种情况下，人们想要的东西，一定会同样有利于其他与他们一样善良的人（假如这种东西能够得到的话）。因此，不管怎样，只要我们能够重新获得、重新捕捉人类原初纯真的自然状态，那么自然的和谐、幸福和仁慈将再次成为人类社会的命运，在这种自然状态之下，人们还未受到许多强烈情感、还未受到许多卑鄙和邪恶冲动的折磨，这些强烈的情感、卑鄙和邪恶的冲动都是文明孕育在人们胸中的。
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