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今天，正义与人的尊严和权利更加紧密地联系在了一起。正如我在本书中所讨论到的，与一国内公共生活和公民权利关系最为密切的是分配正义（成为公正和公义问题，着重在人群间适当分配好的东西，如财富、权力、报酬、尊敬），惩罚正义次之（成为法治问题，着重在什么是犯罪、公民的自由权利与法律限制、司法程序等等）。相比之下，国际间的人权则与惩罚正义和战争正义有密切联系，而分配正义却往往被国家发展和国家经济利益所掩盖。国际间的人权与正义（惩罚正义和战争正义）的联系在国际“人权观察组织”那里有着颇具代表性的表述，“人权观察组织认为，国际司法——对种族灭绝、战争罪和反人类罪负有责任——是建设对人权之尊重的重要因素。……我们积极参与国际刑事法庭和其他国际法庭的工作，也为一些国家法院提供帮助，包括几内亚、科迪瓦特、刚果民主共和国和波斯尼亚，将犯有最严重罪行的犯罪者绳之以法。人权观察组织还努力支持一些国家的法院，使他们能用国内法律来审判那些被指控犯下违反国际法律的严重罪行的人，不管这些罪行是在何处发生。”10
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尊严是一种以它自身为目的的道德价值，尊严并不为达到任何其他目的服务，更不能为其他目的而被牺牲掉。如康德所说，有的事情是不能用它的价值来言说和讨论的，这些事情本身具有“尊严”。这是因为，许多事情的价值是相对的，不同的人会有不同的认识和看法，而有些事情则不允许相对的价值判断，“它们本身就是目的”，成为与价值不同的“道德”问题。康德说：“道德和能够有道德的人性是唯一具有尊严的。”11人是唯一在这个意义上配得上享有尊严的动物，剥夺一个人的尊严就是强迫他变成非人。失去尊严的人不能自由选择自己的行动，也不能为自己的行为担负责任，他因此成为与牲口没有什么本质区别的奴隶，奴性代替了人性。如果我们反对将任何人像奴隶或牲口一般地非人化或作非人对待，那么我们就必须维护和捍卫每一个人的尊严，包括那些反对和破坏尊严这一普世价值的人们。“二战”结束时，斯大林曾建议将纳粹魁首们剥光衣服，赤身裸体地装在笼子里，在全欧洲游街示众。这些纳粹魁首们的邪恶作为早已把他们自己变成了禽兽般的动物，但是，文明世界的人们不能在道德上把自己降低到纳粹的水准，他们还是必须把那些即使在道德上禽兽不如的人当作人类的成员来对待。唯有如此，尊严才能真正成为一种普世价值，一种连它的敌人也不能不需要的做人的保障。
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2013年4月27日，奥克兰
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通往尊严的公共生活（增订版） 前言
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文化研究有的偏重于经验分析，有的偏重于价值判断。这两个方面是相辅相成的。我们必须对直接经验有所认知，否则我们的价值判断只能是空中阁楼。我们必须怀有某种价值信念，否则我们即使拥有某种经验，也依然不能判断散乱经验背后的整体意义。全球化是我们当今生活中的一种新经验。我在思考与这新经验有关的问题时，努力以一种特定的价值原则为判断标准，那就是“尊严”，不仅是个人的尊严，而且也是群体公共生活的尊严。
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在没有尊严的公共生活中，个人不可能受尊重，也不可能有尊严。全球化的新经验前所未有地向人们提出了群体尊严问题。那些在全球化进程中出现的弊病无一不与一些群体损害另一些群体的尊严有关。群体在国际间所遭受到的无尊严和蔑视与个人在国家群体内部遭受到的无尊严和蔑视十分相似。反对无尊严和蔑视就是争取承认。争取承认从根本上把全球正义和社会正义联系为一个整体。在全球政治和公民政治中，对群体和对个人的基本道德原则都是首先从反面来确立的，那就是不伤害和不羞辱。
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全球关系中的霸权、强制性渗透、剥削及控制和国家群体内部的压迫、迫害、舆论钳制、经济剥削和政治暴力，这些都是不正义的。我们之所以把它们都判断为道德意义上的不正义，乃是因为它们都在破坏人的完整性。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）指出：“直到现在，在那些认为自己未能受到他人善待的人们的自我描述中，道德范畴依然占据主导地位，比如‘伤害’或‘羞辱’，它们都和蔑视形式也就是拒绝承认的形式有着关联。用这种否定概念来称谓不公正的行为，这不仅是因为它有害于主体和限制了主体的行动自由，而且还因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解。如果不潜在地涉及一个主体对他的同伴发出的承认要求，就根本无法有效地运用‘蔑视’和‘伤害’这样的概念。”
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今天的世界之所以是全球化的世界，乃是因为今天“一个主体对他的同伴发出承认要求”的范围已经扩大到了全人类。从这个意义上说，全球化给我们带来的是一个正在逐渐形成的、涉及全人类的公共生活。但是，民族国家仍是世界格局的基本治理单位，民族国家仍然在设置和影响普通人公共生活的基本社会空间。所以关心公共生活的尊严应当从国家社会群体内部开始。
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在国家社会群体中，20世纪人类经验承载了太多的蔑视和无尊严。20世纪的现代世界一次又一次地迫使人们看到，隐藏在人类“文明进步”中的凶残和野蛮可以多么轻易地把人的无尊严确立为一种当然的生活方式。阶级的、民族的、政治差异的互相敌视和酷烈斗争、暴力残害和制度性压迫、以消除某种人为目的的意识形态法则，这些都在蔑视和嘲笑人类的完整存在。对权力的空前激情代替了人类和人群的公共生活意义，正如吕迪格尔·萨弗兰斯基（Rudiger Safranski）所说，世界变成了一个权力关系的迷宫——没有意义，但有活力。人种的、民族的、阶级的或政治集团的强者总是对弱者毫不留情。在他们眼里，自然和历史是不同情弱者的，弱者必须灭亡。他们的结论是，人类不可能以共同的完整存在来判断是非和美丑，人类必须以虚无和绝望来接受道德地狱的未来。全球正义拒绝这样的结论。即使在地狱之门打开之后，全球正义也还是要坚持重申人类的整体性和人类的共同尊严。
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以人类尊严来确立全球化的意义，它的问题和知识范围应当如何界定呢？这是一种什么样的专门学科研究呢？和人们在生活世界中关切的许多其他问题一样，人类尊严不是一个属于任何现有学院知识的专门学科问题，因为这样的问题产生于对现实生活本身的问题意识，不是由纯学科研究所设定的。在知识分门别类、不专门化就没有合理性的时代，人们往往不得不将自己深为关切的问题纳入到某个合乎学院谱系的类别中去。“文化研究”或者“文化批评”或许就是这样一种性质的学科类别。我在本书中涉及的许多“文化研究”问题——全球正义、公共生活、公民认同、正义和社会之善、公众新闻、承诺、信任、保护弱者、正派社会、博物馆、民族主义、物品秩序、收藏和怀旧、公民社会、公民治理——它们都可以放到现有的社会学、政治学、哲学、法学、伦理学中去处理，但也可以当作与这些专门学科并无直接关系的一般现实问题来讨论。我在这里是把它们当作一般现实问题来对待的。我希望能以此和更多关心全球和社会正义者一起活跃思想，一起把它们当作“我们的问题”，而不仅仅是“学者的问题”，一起来增进我们公共生活的个人尊严和群体尊严。
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通往尊严的公共生活（增订版） 绪论 从公共生活看全球正义和公民群体认同
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如果我们把群体认同当作一种人际联系形式，而不只是个人心理感情，那么我们看全球化对当今中国群体认同的影响，便主要是看全球化对中国当今公共生活的影响。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说，公共生活的特征是，“在那里出现的每一件事都是每一个人能见能闻的”。1在公共生活中，别人必须可以从我的言行中看到我认同什么，看重什么，要求什么，追求什么理想和价值，否则我的言行并没有可以与人分享的意义。我对群体的认同或不认同都是由我在公共生活中的言行所显示出来的。阿伦特把公共生活比喻为一个打满灯光的舞台。公共生活的意义在于，它不仅是一个可见的领域，而且是一个焦点关注的领域，发生在那里的事情都会被“昭显在亮处”，成为公共关心的问题。2
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个人对群体的认同之所以重要，之所以成为一个值得大家共同关注的问题，全因为它是发生在公共生活的舞台之上。从全球化对中国公共生活的影响来讨论社会群体认同，就需要避免仅仅从影响源（全球化中的自由主义市场经济、麦当劳文化、文化遗产和旅游工业、西方化或现代化意识形态、世界人权、全球社会运动和公民社会等）来看这一群体认同所受到的刺激或限制。全球化会如何影响一个群体中成员对它认同不是一件简单的从外因到内果的事情，因为这种认同（或者缺乏认同）在很大程度上取决于这个群体公共生活本身的三个因素：认同资源、凝聚力和制度结构。
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一、全球化中的群体认同和公共生活
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全球化把原本局限于一个群体内的公共生活舞台放大了。群体本身往往成为这个舞台上的行为主体，台下作为见证人的观众也变得非常多元，不再是清一色同一族类的人们。这时候我与之认同的是那个放在世界舞台上，在全球众目睽睽之下的群体，而不是那个处于封闭自大状态中的群体。一个人看待展现在世界舞台上的我类群体，自然会与平时不同。他甚至会发现，许多原本关起门来叫好的东西，原来放不上世界舞台，硬放上去，他不但不觉得体面骄傲，反而觉得丢脸羞耻。这时候，直接影响他群体认同的就不只是全球化，而且更是他自己群体的认同资源。他必须问自己：“在我的群体中，有哪些是可以认同的？有哪些是值得认同的？”而从根本上说，这个群体就是国家公民群体，因为正如政治学者尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）所说，公民身份认同不仅仅是许多身份认同中的一种，而且是所有身份认同中高于其他种类的。3
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在公共生活中，群体认同的对象具有多样性和具体性，人们对具体对象的认同也不是要么认同，要么不认同，而是有程度的差别。雷诺兹（John Reynolds）曾标示出人们对不同“政治象征”有不同程度认同的“检测指数”，如“热烈”和“冷淡”。不同的政治象征包括“当今政府”、“宪法”、“民族国家”、“国旗”。他的研究结果显示，同一个人，对不同的政治象征的认同程度都是不相同的。例如，他认同“宪法”要比认同“国家”热烈；或者，他认同“国旗”不如认同“国家”那么热烈，而对认同“当今政府”则相当冷淡。4
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雷诺兹的这一分析方法同样适用于“文化象征”。我们可以区分出许多传统的文化象征来，如文学、艺术、音乐、舞蹈、风俗、服饰、礼节、历史人物或事件、社会政治价值观和制度等。不难想象，每个认同国家的人对这些因素的认同程度并不相同。又例如，我们还可以区分出许多与“国家”有关的象征，如版图疆域、社会政治制度、政府、历史建筑、国旗、语言、文学传统、文化等。同样，每一个“爱国”的人对这些不同的国家象征的认同程度也不相同。从这些不同象征因素的错综复杂关系就不难看出，认同离不开具体的认同对象，这些对象不仅需要有本土特点，而且还需要有超群体的普遍价值。群体认同越是具有普遍价值内容，就越能在世界舞台上受到重视和赞美，这种认同也就越光荣，越令人满足。
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对于群体认同来说，还有比文化符号认同资源更深一层的公共生活因素，那就是公共生活本身的凝聚力和亲和力（信任、宽容、同情、荣誉等）。公共生活是否具有亲和力，体现在普通人日常生活的公共行为和言论之中，也体现在他们相互对待和相处的方式之中。现代世界是一个由陌生人组成的世界。5在这个世界中，人们面对前所未有的群体涣散危机，“现代世界最严重、最痛苦的见证……就是见证群体的瓦解和脱节”。6现代人需要有群体感，但那既不是回到传统群体，也不是寻求乌托邦群体，而是在现代共同生活中创建一种新的公共群体感。7英国哲学家边沁（Jeremy Bentham）曾说过，名义上的“资格”不等于法律保障的权利，这就如同“饥饿不等于面包”。8
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同样，心理上的认同要求并不等于公共生活中认同的事实。群体认同是一种有条件的公共行为，这个条件就是公共生活必须能为认同提供它所需要的实际资源，也就是那些具有日常生活意义的、可以认同并值得认同的东西。除非群体认同体现为公众行为，它并没有实质的公共生活意义。就公众行为而言，认同是一种有亲和力和凝聚力的公共生活方式，不只是一种“心理”感觉。人们在公共生活中互相说谎欺骗，互相提防戒备，彼此无信用，不信任，对公共事务冷淡麻木，对他人遭遇漠不关心，幸灾乐祸，待人处事以邻为壑，急功近利，这样的群体中不具备有实质意义的群体认同。
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除了认同资源和群体凝聚力，认同的第三层公共生活意义就是“公开性”，公开性才是真正的公共性。公开才能让每一个人通过参与来积极认同群体。从实质上说，公共生活的“可见可闻”不只是指可见，而更是指公开。不同领域中都有一些事情虽然在做，但却不能光明正大、理直气壮地去做，这些都是“可见”（大家都知道），但却是不能公开的，必须用谎言去遮掩。阿伦特所说的那种“可见可闻”指的是可见必须公开。这种公开，它的目的是让一切有意愿、有能力的人都来参与公共生活，都来关心，都来批评，对公共生活发挥有效的影响。这种参与当然要遵守共同认可的程序规定和伦理规范，包括尊重其他参与者的权利，遵守公共话语的理性规则，等等。用暴力、武力或胁迫力禁止别人参与，以封锁信息或独霸公共论坛，这些都是破坏公开的反公共性作为。这个层面上的公共性是政治的公共性，因为它需要通过保证每个愿意进入公正领域者的基本政治自由和权利才能实现。政治的公共性离不开民主和制度的公开性。
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公共生活与民主公共性关系中一个重要问题就是，谁是公共生活的主体？公共生活的主体不是以自然状态存在于社会中的“民众”、“人民”或者“老百姓”，也不是由现有社会权力等级结构所决定的“群众”（相对于在他们之上的“领导”而言）或“大众”（相对于比他们优越的“精英”而言）。公共生活的主体是“公众”（the public）。公众是在关心、讨论共同问题，参与共同事务中产生的。每一个人不可能关心和参与所有的社会问题，每一个社会问题也不可能吸引所有的人来关心和参与。因此，公众必然是多元的群体存在，必然由复数的小公众（publics）构成，必然体现这些小公众的不断互动。这也就是公民社会的公众。正如让·科恩（Jean Cohen）所说，公众的这种结构性的多元和互动使得我们可以用“参与和公开性”（publicity）去定义社会生活。9
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