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公民社会不仅是一个普通人都能参与解决问题的话语体制，而且还是一种群体的伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用，它可以与国家，尤其是国家权力区分开来。但公民社会与国家却并非总是对立的，因为国家权力本身可以成为一种道德政治。公民社会乃是一个有礼仪（civility）的社会，公民政治便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。马丁·克里杰在《礼仪的品质》中区分了两种与公民社会有关的条件。第一种是公民社会得以存在的最低条件，即“社会联系有可能，并确实独立于国家权力”3；第二种是公民社会健康运作和不断发展的条件，那就是“礼仪”、“社会信任”和“法治”，礼仪以它的宽容与社会信任一起为不同利益的竞争以及“在陌生人中建立一种非弱肉强食性的关系”提供了可能。“礼仪”可以理解为一种有别于“忠诚”的社会维系力量，礼仪依靠的不是忠心、义气和奉献，而是“在社会决策时坚持对话”。礼仪就是“治理多元、保护独立和坚持宽容”。4
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不同程度的礼仪和不同的公民观之间有重要的关系。起码的现代公民社会的礼仪指的是，在“由陌生人形成的社会”里，人们相互承认为平等的“法人”。在这样的群体关系中，每个人都一律同为拥有某些基本而不容剥夺的法律权利的“公民”。这就要求每个人“宽容”他人的不同意见，“尊重”他人的价值观和个人生活方式。唯有如此，公共生活才有可能。这也就是自由主义的公民观。比这进一层的礼仪则不满足于互相敬而远之的公民关系，它要求每个人对他人不只是不干涉，而且更要有关心。它要求群体不只是彼此相安无事，而且更是要彼此形成生活意义和尊严人生的共识。它要求人们不只是让彼此说话，而且更是要对彼此说的话感兴趣。这就是共和主义的公民观。再进一层的礼仪要求人们不仅对彼此想什么、做什么有兴趣，而且还要求满足每个人的基本社会需要（衣食住行、教育、健保等），以此保证每个人能不受物质限制地正常思想和自由行动。这就是社会民主主义的公民观。
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自由、共和和社会民主这三种公民观对全球化的观念和发展会有相当不同的影响。这些不同的影响虽然互相交织，但是彼此间有所区别。全球范围内的人类比任何一个国家更是由“陌生人”形成的群体。人类避免相互以武力相向，坚持和平相处，各自或共同发展，这是三种公民观共同认可的基本礼仪。在这之外，便是它们的分歧所在。自由主义认为，全球范围内不同的群体不可能，也不需要结成一种基于价值共识和人类团结共同体。在全球关系中，人们以陌生人相处，虽然不谈共同价值，不谈共同发展理想，但可以谈眼前合作，可以相互做生意，可以在互利关系中找到一致的利益。这种利益是全球经济发展的目的，也是它的合理性所在。它成为驱动自由市场全球化的根本动力。
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作为全球化另一种趋向的公民政治全球化则与共和主义和社会民主公民观的关系比较密切。这两种公民观都强调公民权利和普遍人权的内在价值和道德目的。它们也都反对自由主义把权利只是当作个人实现自己心目中幸福的条件和手段。共和主义和社会民主政治是公民政治全球化道德普世主义（人权）的主要经验和理念资源，它们在全球化范围内起到三个重要的公民政治示范模式作用。这三种示范模式分别是：一、民族国家内的民主宪政模式；二、以人权为更高法依据的法制模式；三、公民积极参与的社会运动模式。
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但是，就共和主义和社会民主对全球公民政治的作用来看，它们还有另外一个值得注意的方面，那就是，它们都包含着一个局部的群体认同概念：“我们”。这种“我们”是在与“陌生人”的区别中形成的归属和团结意识。“我们”既不是自由主义所说的那种完全的“陌生人”，也不是民族主义所憧憬的那种血浓于水的“一家人”。“我们”的关系不像与“外国人”那么遥远，又不像与家人那么亲近。正是因为“我们”是一种不远不近的关系，它才特别需要由信任、团结、同情、宽容和追求共同价值等礼仪因素来维系。“我们”是一种比与全球人类更亲近的关系，所以在相互责任、关爱和福利考量上，“我们”群体的成员应优先于全球群体的成员。这种局部的“我们”群体意识客观上妨碍着共和主义和社会民主公民观扩大和转化为全球公民观。但是，这种妨碍并不是不可克服的。
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当今的全球经济秩序和全球政治秩序呈现出两种相当不一致的趋向。一方面，自由市场全球化已经长足发展；另一方面，公民政治全球化却举步维艰。在这两种全球化的趋向中，人们对民族国家成员身份的理解影响着他们如何想象自己在全球秩序中的地位和如何有所行动。
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首先，公民是当今民族国家最重要的成员身份，但人们对民族国家公民身份的理解因传统、国情而存在着许多分歧。虽然人们一般同意公民（citizen）是公民社会（civil society）的成员，不是国家统治者的臣民或奴隶，但他们对公民所从属的是一种什么性质的群体，仍然有种种不同的看法。由公民组成的共同体被称作“民族国家”、“国家”、“民族”、“人民”或者这些概念的某种结合。公民被看成是“人民”的一员（民主政治的最高权威来自人民主权）、“民族”的一员（民族是一种基于共同历史和文化的群体，因此常等同为“人民”），或者是“国家”的法定成员（国民因此常与“人民”和“民族传人”混用），等等。
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其次，在民族国家中，什么是界定公民身份的主要因素，这也是一个颇有分歧的问题。公民身份被界定为“权利”（涉及公民权利和政治权利），界定为“资格”（主要涉及社会物质财富和福利的平均分配），界定为“需要”（主要涉及向每个人提供必须的各种资源，使每个人成为有效的社会成员），界定为“接纳”（主要涉及如何消除排斥和偏见，使每个人享有真正的平等的成员身份），或者界定为“自我管理”（主要涉及扩大和增加每个人参与政治事务的机会和能力），等等。
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公民身份（citizenship）是一种相对于“公民共同体”（civic association）的从属方式。但这个“共同体”涉及复杂的群体性质和成员身份界定因素问题。这些复杂性当然不只是在理论和历史形成的层面上显示出来，而且还与不断发展的全球化现实密切相关。正如贝纳（Ronal Beiner）在《为何公民成为20世纪最后十年的理论问题》一文中所指出的，20世纪末的公民问题其实与冷战结束后全球化进程中的一些具体现实政治危机联系在一起。其中最为紧迫的就是国家的统一和分裂，民族国家内部的种族分裂和冲突，以及由大规模移民和失业引起的民族排外情绪。这些都在向人们提出一个根本的问题，那就是：“到底是什么将公民维系为一个政治共同体？”在这种情况下，也就形成了一种“全球正义和地方主义之间的辩证关系”，全球化发展给民族国家内公民问题带来了紧迫性，而民族国家内的公民问题则再不可能仅仅在一国疆域范围内得到解答。5共和、自由主义和社会民主公民观与当今全球化两种主要趋向的关系，也正需要从民族国家中可能碰到的实际政治和社会问题来理解。
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二、共和公民
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共和公民观最强调参与的公民，但共和公民观却未必最能帮助我们想象以个人为单位的人类共同体。共和的思想可以用来倡导，也可以用来反对世界公民的理念。共和思想有时与自由主义混合在一起，有时则用来批评或对抗自由主义。共和论对自由主义最大的批评是，自由主义所倡导的个人主义忽略了社会对个人的塑造作用，自由主义所强调的个人以自我利益进入社会契约关系，根本不可能理解公民积极政治参与的重要性。
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共和的基本价值和要求被表述为系统的理论，是从18世纪的卢梭开始的。18世纪末，法国雅各宾党人进行共和政治实践，以民族国家为群体，承认贫穷者的公民身份，形成与古希腊和文艺复兴时期意大利精英式城邦共和不同的现代公民共和。6法国革命强调“公民”身份，是为了废除“臣民”身份，破除贵族和平民之间的身份等级。18世纪末的共和主义具有强烈的跨国界理念，坚持一国内的爱国主义和普世公民理想间的相互支持。当时为美国革命宣传共和思想的潘恩（Thomas Paine）就称自己为世界公民，并同时赞扬美国和法国的爱国主义。7当时潘恩所大力宣传的共和思想对世界范围内的君主专权旧秩序都具有革命性的破坏作用。这种作用只有后来20世纪的社会主义才能与之媲美。但是，作为一种独立传统的政治思想，共和主义自19世纪以后就失去了国家政治实践的土壤。
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自法国革命之后，共和主义的重要特征是与民族主义相结合。民族国家化的共和强调的是一国有限群体范围内的公民参与和对这个局部群体的忠诚。这一传统一直延续至今。但是，一个真正的共和主义者却并不一定是一个民族主义者。真正的共和主义者可以一面以公民身份在自己国家中坚持共和原则，一面支持别国公民争取实现共和。他们反对国与国之间的压迫和非正义战争，这么做并不违背他们自己的爱国主义。真正的共和公民身份可以基于普世共和的原则。普世共和的原则有两条：第一，共和公民适用于世界上所有的现代国家；第二，共和公民不应局限于民族国家群体，可以成为跨国界公民（如欧盟）或者全球公民。同意第二原则的共和主义者必然同意第一原则，但同意第一原则的共和主义者却未必同意第二原则。许多共和论者，包括带有共和色彩的社群论者，都是由于不同意第二原则，才不接受普世公民观的。
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不同意全球公民说的共和论和社群论者分别以阿伦特（Hannah Arendt）和米勒（David Miller）为代表。阿伦特曾被雅斯贝斯（Karl Jaspers）赞誉为“世界公民”，8但她并不认同全球公民的说法。她认为，公民参与和公民团结的必须条件是政治群体。现有的公民团结往往依靠与别国族群相区别或对立的意识，形成一种“否定性的团结”。现代技术便利了跨国界的人际交往，但也在增加世界范围内大灾难和毁灭的可能。在这种情况下，由个体公民而不是国家来担世界事务的责任，实为一种“无法承担的重任”。9尽管哲学可以将“地球设想为人类的家园”，但政治却必然是多边和多元的，“顾名思义，公民是相对于周围的其他公民而言的，而国家则是相对于其他国家而言的”。10一个国家内的非暴力社会运动（如美国的反越战运动）虽可影响其他国家，但却只是一国内的公民活动，不能算是世界公民活动。11
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米勒提出，民族国家中公民应该以相互承担的责任为基础来形成共同认可的社会正义。实现共和公民的积极参与，条件在于公民们享有共同的文化和遵守共同的宪法规定。不同文化和不同宪法规定的多个国家是无法在一起形成这一条件的。而且，参与性民主不可能允许过于众多的参与者。现代民族国家已经达到或超过了这种参与者人群的极限，更何况要将这一人群扩大为全球。米勒还指出，即使自由主义的那种淡薄的公民观，也要求公民间具有起码的相互同情和责任，全球公民是做不到这一点的。历史上的确出现过一些多国构成的帝国，但那要么是靠武力维持，要么就是允许地区的自治，从未真正实行为整体的民主共和。真正实行民主共和的公民参与既要克服自由主义的个人中心观，也要克服空泛的世界大同论。公民的积极参与和强烈的群体认同是密不可分的，而保证这二者的则是共同的文化，也就是一种文化性的民族主义。12
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尽管这些共和论者不认同全球公民的说法，但他们却并不否定人们应对国人之外的人群或个人持有同情并培养包括所有人类在内的同体情感。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中所强调的反抗纳粹人人有责的思想，就表达了人类应当共同坚持的道德立场。13米勒在为民族主义和共和主义的辩护中也明确表示，人们有超国界的普遍人道责任。14在批评全球公民说时，阿伦特和米勒所强调的都是具有政治结构特征的群体。他们都认为，在全球范围内不可能形成真正具有凝聚力的统一政治群体，而统一的政治群体则又是公民活动所必不可缺的条件。这是他们不认同全球公民大群体说的根本原因。
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共和主义强调，公民应积极直接参与，并由此在民族国家内形成具有高度凝聚力的社会共好。这样的共和主义在实践上是不容易的。这种共和观强调群体的一致共识和直接民主。它很难在幅员广大、多民族、多地域差异的现代国家中得到实行。即使在有可能实行的情况下，这种共和也很容易被民粹政治所绑架，蜕变为以集体意志为名的政治专制。共和主义在很大程度上只是一种政治理想，所以它往往被用作批判自由主义的武器，包括自由主义的缺乏群体意识，忽略群体内平等问题，不力倡积极公民参与，等等。尽管共和论者不一定反对市场本身，但他们却坚决反对自由主义把社会群体简单地市场化，反对自由主义把社会群体和公民个体的关系建立在消费者关系的模式之上。共和论者认为，自由主义所说的群体太强调个人利益的主导性，太容易接受贫富的悬殊差距，太不在乎贫富差距对社会凝聚力的破坏。共和论者坚持认为，商业社会所营造的那种物质主义与公民共同享有公共财富的理念不符。希腊时代倡导共和最有力的是鄙视物欲贪婪的斯多噶派禁欲主义者。今天的共和主义者虽不再持禁欲主义，但他们仍然痛恨商业社会的奢侈消费、放纵自我欲望、只顾自己满足而不顾他人需要。他们反对人与人之间的财产鸿沟，因为这种鸿沟就像传统的身份地位、权力鸿沟一样在破坏公民群体的团结。各种各样的人际鸿沟都是社会不公的表现，也都使人们无法以平等的身份积极参与到公民群体的共同事务中去。
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三、自由主义公民
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自由主义主张个人是一切群体的构成元素，自由主义因此可以很自然地把国家群体扩大为全球人类群体。自由主义在想象国家或全球群体时都不把群体共同价值基础作为一个条件，这是它和共和思想的根本差异。自由主义是在历史中形成的政治理论，不同的自由主义者对它有不同解释和不同的强调，对自由主义在世界范围内的意义更有不同的理解。17世纪，早期的自由主义伴随着市场社会的形成而发展起来，当时的市场代表着一种颠覆传统等级社会的变革力量。早期的自由主义者认为，每个人都是明了自己利益（首先是经济利益）的理性主体，社会和政府应当是个人为追求自我利益而在彼此间形成的契约关系和维护形式。自由主义者所坚持的是公民权利、良心自由和政府来自公民认可的合法性。15
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尽管自由主义的这些基本信念延续至今，但今天的自由主义内部却存在着两条造成多元解释的分歧线。第一条分歧线是对自由市场的看法。自由主义者中有的继续强调个人自由与自由市场密不可分的关系，强调政府控制必为祸害。这是当今新自由主义的基本观点。自由主义者中还有的认为，资本主义市场与自由主义价值并不完全符合，市场必然会对社会产生负面影响，因此需要适当的国家政府干预。他们还认为，要保障公民的政治平等，就必须维持公民的社会权利（如社会福利和通过工会争取合理工资和良好劳动条件的权利）。这是社会自由主义或社会民主派的立场。第二条分歧线是对民主和政治参与的看法。直到20世纪初，还有自由主义者不赞成将投票权扩大到贫穷者和妇女的范围。自由主义者大都对多数人暴政的民主持有戒心，强调要用宪政和法治来保护少数人的权利。但也有自由主义者强调公众的自我教育作用和参与的重要性（如杜威）。自由主义内部的这两道分歧线交叉汇合，形成了三种不同的自由主义公民概念，即市场自由主义、正义自由主义和市场批判自由主义。
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1.市场自由主义
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市场自由主义源自17世纪的霍布斯（Hobbes）。市场自由主义延续霍布斯提出的个人主义主张，强调个人最关心的是自己的经济利益和私人生活，个人缴税和尽其他社会责任都是不得已的事。但是，市场自由主义并不同意霍布斯的政治主张，不赞成个人权利服从社会秩序要求，也不赞成集中的国家权力。市场自由主义强调公民自由和宪政权力制衡，但并不主张公民直接参与，因为直接参与的结果往往是非理性民众运动和社会动乱。市场自由主义持最低程度的公民观，公民只要管好自己的利益，不干涉他人的私事，不触犯法律就行。公民个人在公共事务中只是以投票人的身份起一种起码的否决作用（官员做得不好时，让别人做做看）。1620世纪80年代以后，市场自由主义在西方成为一种新右派政治理论，也就是我们今天所说的新自由主义。在新自由主义那里，社会和生活的任何领域中，个人都是消费者，个人选择任何政策都是从他自己理解的自我利益出发，无所谓什么社会共善概念。因此，公民权利也就变成单纯的消费者权利。
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市场自由主义欢迎并主张经济全球化，强调的是市场超国界或者无国界。但是自由市场全球化充其量只是一种少数特殊世界公民的全球化。它的世界公民是经济公民，尤其是那些做跨国生意的人，“他们说多种语言，懂多种文化，行走于世界”，只有他们才“真正变成了世界公民”。17市场自由的最低程度公民观相当适合新自由主义的全球观。既然公民身份本来就以经济利益而非积极政治参与来定义，个人在国际政治事务中无缘直接参与，起不了直接作用，反倒见出公民身份在国内和国际的一致性。既然自由主义最低程度的国内公民观本来就对一国内社会共同伦理和共好没有兴趣，它的国际公民观也就极容易接受国际现实主义政治。国际现实主义政治只讲国家利益，对全球价值共识持怀疑或虚无主义态度。任何一国对另一国的批评都可以被说成是“干涉别国内政”。新自由主义的自由市场全球化只讲“发展效率”，对全球正义问题则置若罔闻。既然无所谓全球价值共识或全球正义，那么只要能在全球市场上挣钱，又有什么途径和方式是不正当、不可行的呢？
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2.正义自由主义
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正义自由主义的出现比市场自由主义要迟，这是一种源自19世纪的自由主义思想，代表人物是19世纪的密尔（John Stuart Mill，1809—1873）和20世纪的罗尔斯（John Rawls）。这一派自由主义强调公民权利和公民责任，但同时也强调政府应尽自己的责能，应体现社会正义，致力防范市场操作侵犯公民的权益。市场自由主义重视的是公民身份的经济方面，正义自由主义则更重视这一身份的政治方面。正义自由主义坚持，个人理性不只让公民能够处理他的私人经济事务，而且也让他能对公共政治事务作出判断和决定。要做到后面这一点，公民需要参与地方事务，在公民社会中培养自己的实际能力。公民个人的责任感是和他的正义感，即道义意识，联系在一起的。公民行使投票职责并不纯粹是出于自己的经济利益，也是出于道义责任心和正义感。公民社会的论坛同时建立在自由权利（自由思想、言论、集会、信仰等等）和相当程度的社会正义共识之上。密尔特别提出了要保护少数人权利的问题，因为自由主义在政治上的成功已经使大多数人的权利有所保证。在讨论民主代议时，密尔特别强调的是言论和思想的自由，因为没有这两项自由，公民参与必然沦为空谈。18密尔所强调的这些民主权利在20世纪60年代美国民权运动中成为正义自由民主发展的主要内容。
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