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经济不民主和政治不民主是联系在一起的，分配非正义和公民社会非正义也是密不可分的。一个社会如果让一些人的基本温饱、居住、医疗和教育需要得不到满足，那么它所造成的便是一种双重危机。一个有病却无钱得到医疗的穷人，他面临的处境“不仅是生命的危险，而且也是毫无尊严”。19对这个穷人来说，他遭受的还是一种双重剥夺，他被剥夺了他的群体所共同承认的需要，他也被剥夺了保持群体成员尊严的起码条件。他事实上已经被排除在那个构筑在起码的共认需要和相互责任的“我们”之外。公民不只是一种形式身份。公民身份的体现并不只是一张必须随时携带备审的身份证，而是以一些最低限度自尊为条件的平等身份。
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实现经济民主不能单单依靠经济本身的力量。私有制市场本身就是一种不平等结构，它的交换方式使得穷困的参与者被迫依赖于富有的参与者。它会造成三种形式的经济强迫：腐蚀政府官员、操纵政策和压迫劳工。强调国家权力保持独立（首先是不受金钱利益的控制），强调国家保护社会领域的独立（首先是杜绝经济宰制的操控），这些都是同步实现经济民主和政治民主的关键。政治民主不只是自由主义政治所强调的政府分权制衡、公平选举程序和法治，而更是公民的有效参与。这是公民共和的理想。沃尔泽特别强调通过经济民主来加强政治公民的共和品质。在沃尔泽那里，经济民主是一种必要的手段，而不是最终目的。经济民主不是搞大锅饭和绝对平均主义，而是让所有与企业生产有关的人员，都能积极主动地参与产品的市场定向、合理管理、提高生产力、保障工人的福利等。这和国家主义的命令经济、长官意志和不容工人实际参与是完全不同的。
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在日常生产中的积极参与是一种培养公民参与的基本经验。只有具有参与意识和参与经验的公民才是共和理想的公民，才是能够掌握国家权力并限制市场不平等趋向的公民。在这种情况下，经济民主和政治民主是相辅相成、相得益彰的。改变私有制的社会主义可以让尽量多的人有尽量多的参与机会。与此同时，激励公民政治的共和则可以使公民的广泛参与能增进他们的实际社会福利发展和健全市场经济。由此来看，社会主义理想在中国的失败，根由不在它的集体生产理想，而在于它的实际既缺乏政治民主，也缺乏经济民主。现在实行的所谓的“市场经济”同样存在着压制政治民主和经济民主的问题，同样的不符合坚持要求全体公民有效参与的公民共和理想。
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坚持公民共和理想决不只等于以自由市场经济代替社会主义。公民共和的民主观与纯自由主义的民主观是不同的。公民共和远比自由主义更强调民主对于提高群体素质的关键作用。沃尔泽曾从不同的共和角度来强调民主的重要。在《激进的原则》一书中，他提出，为实现自由所作的道德努力必须有一个适当的行动环境，那就是民主的群体。20在《哲学和民主》一文中，他援引了卢梭的观点：人民“受法管理，只有当自由的人设立了法，法才能约束自由的人”。21在《正义诸领域》中，他更是进一步从政治领域的自身性质来阐述民主的意义：政治领域的交换“物品”是权力，而民主辩论则是包含于这一交换物品之中的分配原则，民主讨论是政治领域的分配正义。沃尔泽说：“我们一旦把（财产）所有制、专门学识和宗教知识安置在它们各自的领域之中，确保了它们的独立，那么在政治领域中便只剩下了民主。……民主是……分配权力的政治方式。每一种民主之外的理由都应遭摈弃。只有公民间的辩论才算数。……（民主的政治）不得使用武力，不得滥用职权，不得用金钱收买，只能以讨论的方式来对问题发表意见。”22沃尔泽指出，政治领域的关键问题是“谁应当拥有和行使国家权力”，对这个问题只可能有两种答案：“一是权力应当由那些最懂得运用权力者拥有；二是权力应当由那些最直接受权力影响者所拥有，或至少应由他们所控制。”23前一种是各种王命神授、优等种族、先进政党和圣贤精英政治的回答，而后一种则是公民政治的回答。
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无论是讨论民主还是讨论分配正义，沃尔泽所着眼的都是群体成员而非抽象的集体。这种民主的群体观不同于专制的集体主义。他提出的问题不是个人必须为集体作什么牺牲（所谓“尽义务”），而是，同一群体的成员应当为彼此做些什么，才能使这个群体成为一个值得认同的、好的群体。这样的价值群体有别于功利主义或自由意志论的个人原子聚合体，也有别于民族主义的自然群合。分配正义与群体认同的关系尤其集中地体现在基本的“安全和福利”领域中。沃尔泽强调，分配正义最重要的一条就是“（由群体）向（群体成员）提供安全和福利”，24包括“对病患者、年迈者、体弱者、贫困者、失业者等的照顾”。25因此，群体必须为保护弱势群体提供“安全网”。安全网指的是：“社会福利对其最弱势成员有首要义务，只有当这些人的生活有了保障以后，才谈得上别的。……关键在于，构建安全网是为了保障每一个人都一定能满足那些由我们这个集体共同确定为文化价值的需要。如果我们要像公民同伴一样相互扶持，就不能不相互照应这些需要。”26
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社会正义应当满足群体成员的哪些需要？满足到什么程度？如何评估不同需要间的主次先后？例如，如何在医疗和教育这两种不同的需要之间作出选择和平衡？个人自由功利主义对这些问题的回答是，让每个人按他自己对需要的理解去处理就行。家长式福利论的回答是，应当由经济、医疗、教育等专家来设置某种标准，以确定医疗和教育的最低需要是什么，然后按此实行。自由意志论会说，我们谁也没有义务去满足别人的需要。沃尔泽认为，我们不可能预先知道什么是需要满足的需要，需要满足的需要应当是群体成员集体认可的需要。沃尔泽也不认为有任何现成的方法可以用来决定人们的基本生命需要应满足到什么程度。群体只有通过民主的政治程序才能达到对基本需要和满足程度的集体共识。至于一个群体通过民主程序会达到怎样的共识，那又取决于一个社会的基本价值观：“任何详细规定个人权利或资格的哲学努力都会对民主决策形成严重限制。”27因此，民主程序的意义不仅在于决定公正政策，而且在于形成大家能认同的生活方式，包括像“需要”（及它的反面“奢侈”）这样的基本观念。
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每个群体在现有的基本需要共识范围内都必须对每个成员满足某些需要作出承诺并确有措施。做不到这一点，这个群体社会就称不上真正的民主。在民主社会中，群体的成员应当为彼此作些什么呢？沃尔泽的回答是：“民主国家的目的……难道不是一视同仁地（同等地）维持所有公民的生命和最低程度的福利吗？”28这是一切“好社会”的起码要求，不管它以什么意识形态为名号，“每一个政治群体都必须顾及其成员的需要”，29分配正义必须承认和维护的根本原则就是一切成员都相互平等。抽掉了平等，“成员”便成为一种没有意义的身份，成员既无须再认同群体，群体也无权再强求成员的忠诚。
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在民主社会中，群体成员的平等从根本上说体现为宪法权利的公民平等。由于宪法建立在一切人平等权利的高度上，它必须尽量避免直接支持那些在经济和政治现实中显然有差别的情况，如私有财产占有，优待某党派、阶级、种族、性别的权力或财产分配，等等。在这一点上，美国宪法是相当有特点的。它在强调一切人平等的政治和公民权利的同时，特别排除了保护私人财产权利这一条。美国的宪法精神源自美国的《独立宣言》。美国的《独立宣言》极能体现社会契约的精神。它直截了当地宣称：“政府建立在人民之中，政府的正当权力来自被治理者的同意。”它进一步说明，“当一个政府不能尽责时，人们不仅有权利，而且有责任来改变和更换政府”。《独立宣言》也包含了对自然权利最强烈的陈述，它将“人人生而平等”强调为“不言而喻的权利”。在提到自然法则和自然权利时，《宣言》听起来像是洛克的语言，但它却并没有刻意提出洛克视为首要的私人财产权利。《宣言》是在经过激烈的争辩后才用人人都享有“追求幸福”的权利来代替私人财产权利的。在美国宪法中的权利修正案中同样没有关于私人财产权利的条款，私人财产的权利只是其他权利（如住宅不受骚扰）的一部分。在美国这个自由市场最发达的国家，私人财产是由公民所拥有的其他权利所保障的。正因为美国《独立宣言》和宪法强调的是比占有私人财产更为普遍的公民权利，沃尔泽所主张的带有社会主义色彩的经济民主才有可能成为一种对美国宪法精神的解释。
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四、社会正义的现实问题
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沃尔泽的多元正义观对讨论中国社会正义具有策略、方法和公民政治的意义。从策略上说，它可以让我们运用当今中国民族国家群体内部已经存在的正义价值资源来批评有关的社会问题，并将这种批评逐渐与世界其他群体的社会批评联系起来，最终形成一些关于普遍正义的原则。分配正义成为当今中国的一个突出问题，因为它特别存在于一个物质不算匮乏、但又不充分丰富的社会。30从方法上说，多元正义理论与从某种单一、抽象原则出发的正义理论几乎正好相反。它强调现有社会不同领域的划分，强调每个独立领域中的特殊分配物品及其内含的分配原则。例如，医疗保健领域中的特别物品是健康，其分配原则是“需要”；金钱和商品领域中的特别物品是金钱和物质，其分配原则是“自由交换”。这样讨论分配正义，可利于直接切入具体的中国社会问题，因为中国的许多社会问题其实都首先是在某些特定领域中的问题，确定问题所在的领域往往也就是研究问题的性质。从公民政治上说，在每一个具体的领域中，最初起作用的身份也许是某一物品的生产者或接受者，但最终起作用的身份必须是公民。这是因为诸多正义原则间的调节力量是公民政治。国家政府维持不同领域间的区分，这种作用从根本上说也应当是公民政治的结果。尽管各个领域中的常识正义允许存在某种不平等，但是生活跨越诸多领域的公民却必须享有最终的“不平等的平等”，那也就是公民的无条件的政治平等。
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现有的多元正义理论是在民主国家环境中提出的，在民主环境中，“政治被当作独立的行为”，而不是某一利益集团专制统治的工具。即便如此，沃尔泽还是特别提出，他并不认为“多元正义理论就与（非专制性质的）其他类型的国家无关”。31在中国现有的环境中，谈多元正义并不是要把美国的“领域物品”和“分配原则”直接搬用到中国社会中来，尽管现代化和全球化的普遍进程确实使得许多领域（如司法、教育、医疗保健、社会福利、金钱和商品等）具有很大的跨民族国家性。多元正义论为我们提供了一些观察和分析社会正义问题的方法，使我们可以避免从笼统印象去评价中国社会的正义现况。它能帮助我们去具体地确定每一个领域的正义情况，以便得出与当前时弊和问题有关的结论或者纠正方法。这一分析方式的关键就是坚持现代社会领域的区分，反对强势领域（权力和金钱）对其他领域的宰制。在当今中国社会中，一些具体的社会问题，如学校的学店化、医疗服务的商品化、公职权力的腐败、商界的金权勾结、社会等级的官本位制、权贵势力干扰司法和欺压平民等，都是一些领域宰制另一些领域的结果。对这些社会问题我们可以用自己群体已经达成的价值共识去追问：“以我们自己的分配标准来看，我们有正义吗？”
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政治权力对其他领域的宰制仍然是中国社会正义的最大威胁。政治权力进入经济、司法、教育、文学艺术等领域，成为这些领域中的宰制力量，加剧了这些领域中乃至整个社会的非正义或复合非正义。当前许多城市中的暴力逼迁就是一个例子。普通百姓的“居住”本应属于“安全和福利”领域，中国社会也把最低程度的“衣食住行”看成是一种起码的生存条件。既然如此，衣食住行的“住”应以“需要”为其分配原则，把人逼得流离失所是共认的“不义”（非正义）之举。在一般情况下，房产开发商旨在取得某个他人的住房屋的正当商业行为，必须奉行自由交换的原则（这是商业领域的分配正义），必须是买卖双方都心甘心愿的交易，若在卖方失去起码居住时，买方更有义务予以安置。在正当交易的情况下，国家权力应当保持中立，并且有责任不让房地产商在与散户不对等的经济力量关系中以强凌弱地对待普通百姓。这是政府对公民利益应有的保护。但是，现在的情况往往正好相反。政府权力进入商业领域，不仅让一些有权者或与权力勾结者大获其利（让这些人把政治权力领域中的优势顺利转化为金钱领域中的优势），而且使得房产商可以随意逼迁百姓（让另一些人把金钱领域中的优势变成对基本福利领域中的宰制）。权金勾结使得开发商甚至不必在乎商界自己原本“自由买卖”的原则，手握政府的红头文件，动用国家的法院和警察“现场办公”，强制性地对民房进行速判速拆。这种强暴行为包含着包括政治权力本身在内的多个社会领域分配原则的破坏，成为具体领域的非正义和社会整体的复合非正义。
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社会非正义和社会缺乏道德并不是一回事。当今中国存在的一个普遍倾向就是把社会非正义简单地当作社会道德沦丧和败坏，并以提高人民道德素质或提倡“某某精神”来作为诊治社会非正义的药方。这是不对的。道德基本上是一种个人责任，而正义所关系到的则是社会秩序。正义所涉及的不是个人道德，甚至不是集体道德，而是社会体制、政治制度和政府组织的正当性。对于具体领域中的正义运作来说，道德只具有最低程度的约束作用。例如，“舍己为人”是一种美德，但是在“自由交换”的商业领域或“公平竞争”的高教领域中，我们并不要求人们成为《镜花缘》中争相让利的“真君子”。正义只要求这些领域的参与者按其一般的公正分配原则办事就行。
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道德追究“个人责任”，而正义则不尽然。例如，司法领域正义非常强调个人责任，一个人犯了刑法，就得自己担负起刑罚责任，不能牵连其家人，也不能以犯法的外在原因（缺乏教育、交友不慎、生活环境等）来开脱。社会福利领域正义则可以完全不顾个人责任，一个人失了业，即便是因为经常旷工或懒惰的缘故，该领的失业救济还是少不了他一份。医疗保健又似乎处于上述两领域之间，一个病人进了医院，无论他是斗殴致伤还是救人负伤，医生都得对他尽救死扶伤的责任。但是，吸烟和不吸烟者投保医疗险时却会有费用上的差别，这一差别的存在涉及了保险业领域正义。在讨论社会问题时，将正义与道德加以区分，是为了把注意力放在具体领域的制度规则上。
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正义观比道德观更能切中许多社会问题的要害。例如，人们对于某些特殊领域的宰制早已习以为常，而只是当政治权力进入金钱商业领域时，才变得特别敏感起来，并将之批评为“腐败”。这种情况说明中国社会即使在痛恨“腐败”时，也未必就对腐败的性质和它在中国的滋生环境有彻底的认识。批判腐败但不涉及特殊领域对其他领域的宰制，这里面当然还有一个在公共领域中如何公开讨论腐败根源的问题。如何讨论社会正义，这本身就是一个社会正义问题。如果不从社会领域的区分和独立着眼，单纯道德论的社会批评是不会有成效的。
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不同的社会领域虽能加以区分，但它们之间存在着多重联系。某些领域中的正义得到贯彻，必定会有利于克服和纠正其他领域中的非正义情况。在这种情况下，尽可能坚持某些允许坚持的领域正义便具有特别的意义。例如，“文革”以后教育领域中的高考或考研不论出身，公平考试，量才录用，就是一个例子。知识的重要性得到认可，这至少是对公职领域中受职、提升等机会的公正分配的一种正面影响（如干部专业化、知识化），当然这种影响究竟达到什么程度，究竟有多少实质意义则是另外一个问题。可惜的是，在当今中国，像教育这样本该尽量坚持独立的领域，它的直接参与者（首先是教授和学生）并不都很珍视自己领域中的正义原则。教育界的许多腐败现象，从牟利性办学、向权贵发“真的假文凭”到教授的公然抄袭和为权势捧场，并不能完全归咎于外力的宰制。教育迎合权金宰制，必然影响着其他领域（新闻、传媒、公职、司法、企业管理等）参与者维持他们自己领域独立和分配正义的意愿和能力。反过来看也是一样。领域性非正义之间的相互多重影响是导致整体社会正义出现问题的一个重要因素。
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单单提倡中国本土社会的领域正义当然是不够的，但这却是必要的第一步。当今中国社会生活许多领域中的公共行为往往连现有的本土正义标准都达不到。像“教育产业化”、“医疗产业化”这样把本不应做金钱交易的特殊物品（知识和健康）商品化的做法，就可以用本土已有的正义观加以抵制。但教育仅仅不产业化还是不够的。对于教育的进一步探讨则可以联系国外已有的关于教育的各种社会或文化批评，如杜威和布迪厄等人对公平考试不公平，客观“能力”不客观，学生“才能”受到社会限制的问题的讨论。这种联系是非常必要的。如果仅仅满足于本土共识，那么社会正义便很可能落入文化相对论和价值相对论之中。事实上，中国社会许多领域中今天的正义共识都是在与其他社会同类领域的参照中发展起来的。这是中国现代化的进程，也是中国社会正义要对全球正义有所贡献的一个条件。
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中国社会正义的改善和在其他任何社会群体中一样，必须依赖公民政治的改善和多元社会的建设。这是因为，改变非正义总得先让公民能自由、公开地批评现实社会中的非正义。在中国，由于大量的社会非正义是因政治权力对其他领域的控制所造成的，公民批评政治权力的权利得不到保障也就越加成为一个突出的问题。多元正义论强调国家权力领域本身需要从家族、宗教、党派利益的宰制下独立出来，强调独立国家权力维护其他领域独立的职能，并把一切公民的平等参与作为社会复合平等（不平等中的平等）的最终体现，这些都特别有现实意义。
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强制国家权力独立是为了避免专制极权。倡导社会多元也是为了保护社会不受专制权力的侵害。多元正义和社会多元是相辅相成的，“倡导多元社会的根本原因是因为人类的好是多种多样的……不是因为人类的理性无法在不同的生活方式中作出判断”。32多元正义在不同领域间的“好”之间不设置主次重轻的等级，但多元正义并不放弃“好”和“不好”之间的区别。多元正义不仅反对不同形式的社会非正义，它也反对所有形式的社会非正义。社会正义是社会成员对于自己群体环境所作出的理性判断。所谓理性，就是自由而公开地讲道理，“顾名思义，正义就是证明正当性，也就是人们所说的理性。正义就是提供正当的理性说明，用道理来证明正当性”。33中国社会要有正义，正需要从创造和保证这个基本的理性条件着手才行。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第七章 从惩罚到权利的法律正义
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自从正义问题逐渐引起中国学界关心以来，人们的注意点慢慢从分配正义扩展到法律正义。先是有希腊悲剧《安提戈涅》引发的关于“王法”和“神法”的探讨，继而又有关于“公民不服从”的思考。沈阳刘涌案重审事件更引起一些关于程序正义和实质正义的议论。这些思考和议论所涉及的一个共同问题就是实在法和更高法的关系，这也正是法律正义的核心问题。我在这里拟通过海勒（A. Heller）、萨托里（G. Sartori）和哈贝马斯（J. Habermas）的有关理论对法律正义和三种不同的更高法作一些讨论。我选择了这三位政治学者是因为他们来自不同的政治经验和政治文化背景。海勒来自经历过1989年前的匈牙利，萨托里来自民主自由传统已经几乎成为自然定式的美国，而哈贝马斯则来自不忘纳粹统治的国情，但已实现民主宪政的德国。他们为我们提供了既有共同点又有明显不同的法律正义讨论，这是因为他们都面对现代社会的一些共同问题，但又特别关注一些与各自经验社会有关的特殊问题。
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这三位论者在讨论法律正义时，都强调现代法律的根本前提是实现民主宪政。在不存在民主宪政制度的情况下讨论程序正义和实质正义，就可能先已缺乏一个必要的前提。这三位论者之间的再一个共同点是，他们都把某种具有广大包容性的“人”群体当作更高法的权威主体。这也形成了他们关于“人”的理解的差异。海勒所说的是自然的人，萨托里所说的是自由主义传统的理性、自主之人，而哈贝马斯所说的则是享有平等权利之人。“人”的概念差异产生了对于更高法及其基本价值理解的差异。海勒的自然论更高法体现为人性，它的基本价值是人的生命和自由。萨托里的自由主义更高法体现为人民主权，它的基本价值是理性和政治自由。哈贝马斯的权利论更高法则体现为世界性的普遍人权，它的基本价值是结合了程序正义和实质正义的法律正义。
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一、惩罚性正义和自然法则
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