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伊斯兰教关于战争行为约束的先例可以追溯到古代部落间战争的“游戏规则”。这些游戏规则包括，每一年中的某些时候不得进行战争，保护老幼妇孺的战士荣誉，战争仅为手段而非目的，等等。当然，这些规则的道义性又总是被归结为对《古兰经》和对先知有关行为（“真主启示”）的某种解释。既然战争的目的是创立伊斯兰世界秩序，而肆意杀戮和破坏并不能促使这一目的的实现，那么当然也就不能提倡了。当伊斯兰教用“真主启示”来规定战争行为约束时，它和自然法则观颇为相似。当它用手段和目的一致来看待战争行为约束时，它又与政治现实主义异曲同工。伊斯兰的战争伦理虽不能完全以自然法则观和政治现实论这两种现代模式来理解，但也并不完全无从与这两种模式发生联系。至于以圣战名义进行的专以平民为攻击对象的恐怖行为，那倒反而与任何形式的伊斯兰教战争行为约束不相符合了。
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自然法则的或政治现实的战争伦理不仅运用于国家之间的关系，而且也运用于国家之内的极端情况，如革命、反抗专制、民族独立等。甚至在非暴力反抗的情况中（如良心反抗）也有与战争伦理有关的反抗伦理问题。自然法则观认为，人们在两种情况下可以正当反抗：第一，政府的权力是篡夺的、不合法的；第二，合法的政府有了极不正义的行为（如屠杀本国公民或以暴力镇压他们的合法行动）。当人民以武力反抗政府权力的时候，他们必须接受与国与国交战时同样的行为约束。自然法则观特别强调通过正当程序实行惩罚。正如士兵不得挟私报复一样，公民们不得对罪犯进行私自报复，不得私自惩罚不义的统治者。人们可以有条件地允许不义统治者继续统治，但却决不能容忍篡政者。因为即使为“正义”目的去篡夺政权，那也是一种不义行为。自然法则观允许暴力革命，也支持对政府恶法和恶令的象征性抵抗（如公民不合作）。只要反抗依据的是普遍的道义法则，用暴力镇压反抗就是不义的。在“天理”和“王法”发生冲突时，自然法则观站在“天理”这一边。
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政治现实论在公民反抗正当性问题上则表现出相当的暧昧性。政治现实主义在国家的问题上有两种不同的立场。第一种是把国家本身视为具有内在本质价值的实体，任何现有的国家政权，无论其性质如何，都具有不容置疑的权威，都享有神圣不可侵犯的“主权”，连批评它也是干涉主权国家内部事务。另一种立场则把国家仅仅当作实现群体价值目标的工具，只有当国家能帮助达到这一目标时，它才有价值可言。从实质论和结果论这两种不同的国家观念可以得出对公民反抗合理性的两种不同解释。从实质论来看，国家镇压异见，维护稳定和政府权威是天经地义的，因为公民不过是为国家利益服务的臣民。从结果论来看，国家只有到了万不得已的紧急关头，才能镇压异己。保存国家是为了使国家能为公民服务，国家主权的基础是主权在民，背离公民意愿的国家是不值得保存的。
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与自然法则观和政治现实主义相比，伊斯兰教则包含着一种更为质朴的反抗伦理。早期圣战思想以经文启示为根本依据，包括了普通人自卫反抗的权利（《古兰经》22∶39）。根据这一经典，遭到进攻的穆斯林是“被压迫者”，他们自动从“万能的真主”那里得到了“反抗的许可”。这种朴素的反抗伦理至今仍表现在无数穆斯林对他们心目中“美国”这个压迫者的反抗意识之中。但是，在帝国主义和殖民主义直接统治已经一去不复返的当今世界结构中，这种抽象的外国压迫其实往往是某些国家中统治者向外转移被压迫者仇恨所制造的假象。不管美国的中东政策有多少错误，有一个事实是不容回避的，那就是在某些伊斯兰国家中，广大民众还生活在严重的贫困和社会不公正之中。这些是他们“被压迫”最实质的内容。把中东地区广大穆斯林所遭受的压迫感和屈辱感统统归咎为“以色列恶魔”和美帝国主义的阴谋勾结，这虽然可以起到相当大的民众煽情效果，但却无助于真正改善那个地区人民的实际生存环境。在当前的国际世界中，以某一群体与其他群体的差异来解释普通人的全部屈辱性的生存经验，这是宗教激进主义或极端民族主义得以存在的广泛基础。这两种意识形态是当前世界和平的主要威胁。它们之所以危险，并不是因为它们有能力征服世界，而是因为它们既非理性又没有能力去征服世界。正因为如此，它们的狂热信徒才会不择手段、不惜一切代价地去毁灭这个世界，甚至包括他们自己。
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人们对待战争或和平的态度总是在不同程度上结合了道德原则和实际利益的考量。无论是道德原则还是利益意识，往往都决定于人们所直接认同的那个或那种群体。这个群体可以像“人类”那样普遍，可以像“国家”那样疆域分明，也可以像“穆斯林”（或“某民族”）那样植根于某种传统的“我们”。沃尔泽曾经指出，不同的群体观相差悬殊，彼此间很难存在共同性的“浓厚”价值观，因此只能退而求其次，设法达成一些“稀薄”价值的共识。浓厚的价值是积极地“提倡”，稀薄价值则是消极地“禁止”，前者注重于人们普遍的责任，后者只着眼于大家共同的祸害。从根本上说，战争伦理只是一种稀薄的价值，一种关心禁止甚于关心提倡的伦理。战争伦理关心的首先是如何在战争和不战争、约束和不约束之间进行选择，而不是如何建立一种正义的国际法制秩序，以使战争永远消除。16这两种目的虽然有根本的区别，但却没有本质的矛盾。要想在世界范围内取得高程度的道德成就，恐怕还得从低程度的道德实践做起才行。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第三部分 全球化中的公众和公共生活
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第九章 传媒公众和公共事件参与
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传媒可以促进人与人之间面对面的交往，也可以妨碍这种交往。前一种传播帮助人们广泛交往，把自己转化为能动的“公众”。后一种传播支配着人们，把他们变为被动的“受众”。在前一种传媒中，交往中的人本身就是媒介，彼此联系的人通过对生活事件的参与成为传媒公众。人与人的社会交往是公众传媒的灵魂。彼此的交往使得公众传媒中的人成为名副其实的“传媒之人”。在后一种传媒中，人们从同一媒体接受信息，彼此很少或者从不往来。孤立的个人依赖于媒体接触外界，名为“受众”，其实还是无法成“众”的原子个体。
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法兰克福学派的大众传媒批判认为，现代传媒技术是必然会造成原子孤立型受众的外界力量。由于传媒受众之间彼此缺乏联系和对话交往，他们在政治生活中成为受权力控制的千人一面的“群众”。在法兰克福学派悲观的传媒技术决定论里，“传媒之人”和“传媒公众”都是不可能的。英国文化批评家约翰·汤普森（J. Thompson）不同意法兰克福学派消极的传媒技术决定论。他认为，大众传媒改变了人们以往的公共概念，缔造了一种不需要通过面对面对话，不需要在同一地点同一事件发生，就能感知“我们”集体性的公众。汤普森的大众传媒新公众说代表的是一种新的技术决定论，也就是新传媒技术必定产生新公众。
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法国社会学家丹尼尔·戴扬（D. Dayan）把社会问题而不是传媒技术摆在了形成传媒公众的首位。他坚持认为，传媒技术高科技不高科技并不重要，重要的是，有社会问题参与才有公众。对照汤普森的新公众论和戴扬的社会问题公众论，我们发现，汤普森的贡献在于纠正了大众传媒时代只有“受众”没有公众的看法。但是，也就是在他强调新科技必然产生新公众的时候，他用乐观技术决定论代替了法兰克福学派的悲观技术决定论。在强调人和技术之中人优先这一点上，戴扬比汤普森更往前走了一步。戴扬告诉我们，新传媒并不会自动产生传媒新公众，新传媒甚至常常被用作限制公众形成的工具。
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汤普森看重的是新科技为人们提供的交往便利；戴扬强调的则是人们的交往意愿和参与要求。公众参与不只与技术环境有关，而且更与政治、社会制度有关。当人们参与意愿十分强烈时，技术手段的高科技与否甚至可能变得不那么重要。从参与意愿和行动去定义“公众”，公众就不再是一种预先存在的概念群体，而成为一种与社会行动同存共亡的行为群体。公众并不能先于公共行动而存在，有了围绕公共事件的公共参与，才会有公众。只有当高科技传媒帮助这种参与时，它才和形成新公众有关。21世纪以来，从SARS、刘涌案、孙大午事件到某教师招博事件，中国发生了多起由网络进入纸质传媒的公共事件讨论，影响之广大，反响之热烈，均为前所未有。这些传媒事件和传媒公众的表现让我们看到，一种由参与意识带动的，由新科技网络传播所扩展的公众性正在中国形成。
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一、社会交往中的“传媒之人”
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为了了解“传媒之人”在现实社会中的意义，有必要先对一些与“传媒”有关的概念稍作廓清。“传媒”（media）并不能简单地等同为“传播”（communication）。传播的含义比传媒广，传播指的是“通过消息而作的社会交往”。1传播可以在面对面的个人之间进行，也可以在个别发送者和接受者间以书写或电子信息形式来进行，还可以大规模地在组织化的媒体和受众之间进行。在这三种形式当中，最后一种是“大众传播”（mass communication）。大众传播指的是公开、快速的瞬间传播，它必须依靠复杂的组织，以人数众多、多样不一、无姓无名的受众为对象。2大众传播中依赖科技手段来尽量扩大其受众范围，大众传播基本上是单向操作，因为其传播形式极大地限制了其受众的反馈。与人际间直接交流相比，大众传播的四个基本特征是，信息有组织性来源、接受者庞杂众多、受众难以反馈和高科技手段。
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大众传播的组织机制和科技手段往往又称作大众传媒（mass media），它包括我们所熟悉的电视、广播、报刊、出版物等。这些大众传媒渗透在我们生活的每时每刻之中，以至于人们常常把“大众传媒”就当作了“传媒”。这也是不对的。传媒的历史远比大众传媒来得悠久。传媒并不一定是现代科技时代的产物，即使在现代社会中，传媒也并不一定非以高科技形式出现不可。我在这里关心的正是那些看上去与科技手段无关或者只是低科技的传媒，因为它们反倒对当今中国公众交往有更为重要的作用。正如我在后面要讨论的那样，没有人与人之间的直接相互交流，传播的科技性再高，也无法完成它的传媒功能。在这个意义上，我们甚至可以说，积极参加交往的人们才是传媒。当然，这样的人们不是大众传媒所制造和不断再生的“受众”，而是具有自我意识、社会问题意识和价值意识的公众。
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媒体，也称媒介（medium），原指一切中介性的人或物。占卜算卦者可以成为人神二界之间的传媒，“先知”、“使徒”、“革命家”或者舍身取义的“烈士”，都可以成为传播某种信仰和理念的传媒；街头巷尾、田间地头、茶楼酒肆的议论者可以成为民意或舆论的传媒，等等。经由民众口耳相传的信息一旦广为传播，也会成为可观的社会力量。传媒是通过传播来产生社会作用的。“大众传媒”和“大众传播”是两个完全不同的概念。“大众传媒”是指电视、电影、广播、报刊和书籍那样的以技术或组织特征为标志的传播手段或者向大众的信息传送。而“大众传播”中的传播（communication）如果按照“交际”、“交往”的原意来理解，则几乎成为一种自我矛盾的说法。大众传播对受众反馈的限制和广大受众间的相互距离，使得“交际”成为一种虚妄的假象。自从韦伯以后，社会学家中不断有人怀疑，“大众”是否可以用来作为任何社群或“群体性质的行为或现象”的定语。在使用“传播”而不是“传媒”的时候，他们认为，“公共传播”或者“社会传播”是比“大众传播”确切的说法。尽管存在着这样的保留意义，至少在英语使用中，“大众传播”的说法相当普遍，它实际上指的就是“媒体”。但也有坚持将这两个用法加以区别的，例如，美国著名的学术刊物《媒介、文化与社会》（Media，Culture and Society）就曾明确地说明，“不采用‘大众传播’而用‘传媒’的说法”，是有意强调人与人接触的重要作用。3
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在“传媒”中，除了“大众传媒”，还可以区分出一种“特殊传媒”（specialized media）来。特殊传媒起到的是一种非大众性的传播作用，它从一点到另一点传递言语、信息、影像。它依靠的技术手段有电话、电脑网络、电传或其他电子的信息传递方式。我在这里特别提出特殊传媒，是因为它在现代社会的“传媒化公众”（mediated public）中能起到扩展公众“面对面”交际的作用，这在下面还要详细讨论。“特殊传媒”与最原先意义上的“传媒”或“媒介”颇为相关。原先意义上的传媒指的是人的感官知觉借由技术性延伸，它可以包括多种技术形式。麦克卢汉（M. McLuhan）就曾指出，车轮延伸了人的腿脚，衣服延伸了人的皮肤。就信息传播而言，传媒是在特定渠道内传递信息的工具，印刷传媒以实实在在写下来的字句来传递书写的信息。电子传媒以电线或电波来传递编码的电子脉冲信息，和书信来往一样，电话、传真或电子邮件延伸了人们“面对面”交往的时空限度。4这种人与人之间的接触与许多电视或报纸“新闻”的只说不听、只传不纳是不同的。
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总而言之，真正的“传播”和“传媒”都离不开人和人与人之间的自由交流，尽管在高科技时代这种交流不等于直接的面对面相处。传媒非人化的“媒体技术”性质使得传媒比传播更容易淡化甚至取消信息传播的人的因素。强调“传媒之人”主要就是为了克服现有传媒的这一倾向。传媒之人指的是，人是信息传播的主体，他们是公共生活中的普通人，他们本身就是这一传播的媒介。没有自由传媒的人也就没有真正的公共信息。人们关心哪些公共生活问题，就有哪方面的信息需要。这些信息是因为人们的公共运用才成为有价值、有意义的社会信息。说到底，真正能决定信息是否具有公共意义的，不是下达信息的媒体（或它们背后的政治权力），而是在日常生活中运用信息的公众。正如汉科（K. L. Hacker）所说，媒体新闻并不一定增加公众的政治信息，信息越多，更不等于就越有用。传媒研究必须强调公众性，因为传播本来就是公共社会民主实践的一部分。5
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二、大众传媒时代的“新公众”
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把传媒研究的注意力集中在社会交往中的人，它关注的首先是技术传媒对社会“公共性”和个人“公众性”的影响。这二者的表述都是publicness。在关注公共性和公众性的传媒研究中，至今影响最大的仍可以说是法兰克福学派的现代传媒批判。法兰克福学派把现代传媒，尤其是影视传媒看成是对传统公众社会的主要威胁。大众传媒不仅彻底破坏了人与人直接交往和理性对话的传统机制，而且还把大众变为千人一面、相互隔绝的原子聚合大众。大众传媒帮助制造的“文化傻瓜”，成为现代统治必不可缺的“群众”基础。法兰克福学派的“文化傻瓜”论在当今一些对传媒全球化的批判中被进一步引申为“文化帝国主义”理论。这一理论将国际性的大众传媒视为西方向世界其他地区输出意识形态，在全球范围内制造文化傻瓜，以维护其政治和经济利益的主要工具。针对这种相当悲观的大众传媒描述，有不少传媒和社会研究者提出了不同的看法，他们认为大众传媒对当今社会，尤其是公众关于文化、政治和社会的自我意识的影响，并不完全是负面的。他们当中颇有代表性的一位就是约翰·汤普森。他提出，大众传媒其实并不扼杀公众，相反，大众传媒造就了一种新型公众，一种“经传媒的公众”。
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要了解“公众”（the public）必须要了解“公域”和“私域”的区分。而要了解大众传媒时代的新型公众，则可以从大众传媒对公域/私域区分的影响来入手。汤普森正是这样来说明的。他指出，有两种区分公域/私域的方式。第一种区分是指制度化政治权力领域（公域）和私人经济活动或私人关系（私域）之间的区别，前者越来越集中在主权国家的掌握之中，而后者则不受国家的直接掌控。这二者的区别不是绝对的。例如，早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果，而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且，自从19世纪后期以来，许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域，这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系现在已经非常复杂。
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公域/私域的第二种区分指的是“公开”和“隐秘”的区别。公共的就是公开的，而私人的则是隐秘的。这种区别对于民主制度的建立和健全则有比第一种区别更为直接的意义。自由民主和公民共和的观念都强调公共和公开的内在联系。汤普森指出，凡是公共的就应当是可见的（visible）和可以察看的（observable）。公共的言行展现在大众面前，是一切人——至少是大多数人——可见可闻的。与之相反，私人的则是隐秘的，要么是个人私底下的言行，要么是在有限的小圈子内进行。6公域/私域的上述两种区别并不相互重叠，国家权力越强势并不等于国家政治越公开。实际情况可能恰恰相反。在早期的君主专制国家和现代的专制不民主国家里，国家事务操纵在属于“内部圈子”的少数人手中，绝对不能公开于广大的臣民。当然，这样的国家有它自己的“公开性”和“可见性”。汤普森指出，“当国家官员出现在臣民面前时，他们会处心积虑地包装打扮，粉墨登场；他们的主要目的是公开地（可见地）确证自己的权力，而不是把他们决策过程中的理由和经过公诸世人（让大家看清）。专制权力总是以‘最高秘密’，即国家机密来为隐秘的决策过程辩护”，因为它坚持相信，只有当权力“像神的意志那样不可为世人所见时，它才能更为有效”。7只有在现代宪政国家内，权力的隐秘性和决策的黑箱操作才能受到限制，尽管这种限制在不同的国家里还会有程度上的差别。
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传媒对于现代社会公共性的影响首先是对重构公域/私域界限的影响而言的。这一影响的主要表现是，“共同所在地”已不再是公域/私域界限的首要因素。传媒使得公共事件成为“经传媒的公共事件”，私人事件成为“经传媒的私人事件”。传媒时代的公众未必要在公共事件发生时人人亲自到场见证，他们可以在家里或别的私人场所通过技术传递来获取信息。同样，私人的事件一经录制和播放便广为传播，获得了一种并非私人的性质。汤普森甚至把大众传媒尤其是电视，描述为“经传媒事件的私人接受”，并指出，“现代社会的个人场所……已成为（见证）经传媒的公共性的主要场所”。8
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