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“文革”期间，金钱的作用还受到票证分配物品制度的限制。“文革”中托人办事，每每请客吃饭、送礼，但不送钱。送钱是明目张胆地贿赂，一旦抖露出来，钱便是罪证。实物与请客吃饭不同，那是“人情难却”，所以往往是半公开的。请客送礼一般限于食品和烟酒，当时这类礼品的实际价值比现在要高，因为都是定量供应的，就是有了钱也未必买得到。请客送礼是一种非冠冕堂皇的半公开行为，它是对所请所送的人表示尊敬、表示亲近的仪式。太生疏的关系是送不上礼的。在这种情况下，就得转托他人。受礼的当然是有权势地位、有能力替人办得成事的。和单位“赠发”物品一样，托人办事的请客送礼是一种增进社会关系或人际“亲近感”的方式。由于这种亲近感，社会中实际存在的权力差别在一种类似家庭的关系中变得容易接受了。人们尽管没有选择的自由，尽管不得不把自己的那一份定额物品“赠与”有权有势的人，但毕竟换取了照顾和关照。“文革”期间的整个社会秩序就是营造在这样一种类似家庭的父权统治模式上。只要你听话，安分守己，一切听从安排，威严但慈爱的父亲（领袖、组织、国家、领导等）自然会照顾你的。
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“文革”物品使用还表现在仪式性消费的另一重要形式：“占有”。消费者对物品的占有不仅仅是指花钱购得物品。它更体现为用物品建立一种特殊的“私人感情”关系，如在新书上盖上藏书印，对住房进行装修，将收藏品展现给别人以示炫耀，等等。一般社会中的占有仪式在“文革”中往往不再有效。“文革”中抄家、破“四旧”的对象往往就是那些被别人知道家里藏着“好东西”的人家，所以一般社会中的占有仪式恰恰成为“文革”时期的大忌讳。“文革”中，人们有很强的分辨意识，知道哪些是可以让人看的东西（有正确意识形态联想意义），哪些是不可以让人看的东西（有“反动”意识形态联想意义）。这是当时物品使用的占有仪式的基本条件。在区分亲疏人际关系上，占有仪式比送礼仪式来得更重要。不能给外人看的东西往往是可以给家里的亲人或极好的朋友看的。“文革”时传借“禁书”就是在极当心的小范围内的占有仪式行为。
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去占有是仪式化占有的一部分，或者说，仪式化的占有包括仪式化的去占有。“文革”中有一些特殊的“去占有”仪式，如将祖传的文物或住房“捐献”给国家、自破“四旧”、烧毁旧照片和保存多年的物件，或者刻意穿着朴素，以及其他种种避免“露财”的做法。“去占有”是一种公开表演，表现原占有者与自己过去群体或者本人的一部分“划清界线”。去占有成为一种对个人记忆和经历的自我否定。在一般社会中，人们会尽量通过占有来保存个人记忆和经历记录，因为物品的情感价值本身就是占有的一个目的。人们珍视旧宅、旧物件、收藏和旧照片等，并非是因为它们有经济价值或使用价值，而更多的是因为有记忆和情感价值。强迫人抛弃旧物是极具伤害性的。“文革”以后，许多人痛感家庭或个人记忆失落，很多是因为被强迫放弃占有旧物的缘故。社会群体也有类似的集体去占有遭遇。历史纪念物或建筑可以说是集体性的占有物品，它们在“文革”中遭到的破坏，其实也是一种集体性去占有的结果。今天的普遍怀旧情绪，包括恢复这些建筑，则是再一次占有的占有仪式行为。
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“文革”中不同形式的占有是社会等级秩序的一个重要标志。一般人享有物品必须先占有物品，而有特权的人则不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低并不全在于实际占有物品的多寡，而在于虽不直接占有就能享用物品。这种不占有就能享有才是一种高等的“拥有”。“文革”中常见的一种占有仪式就是婚嫁喜庆，常常是被褥、家具、日常用品的公开展示，以示家庭的“好条件”。这就是一般人的占有，他们所占有的就是他们所享有的，他们不能享有他们所不占有的。这样的占有仪式往往被人们视为“俗气”。这不只是一个品位的问题，布迪厄的文化理论分析早已显示，品位的差别其实就是社会等级的差别。真正有“身份”的人不需要展示他们的占有就能让人明白到他们的享有，他们有“公家”“分配”的住房、汽车、家具、服务员、警卫员。这一切都是与官职权力地位联系在一起的，哪一天失去了官职，所有“待遇”立即取消。在这种情况下，官职权力成为社会等级的根本标准。而官职权力的来源乃是一个以至高无上的王权为中心，以对它的绝对效忠为条件的官僚体制。这是千百年以来存在于中国的文化世界和社会秩序。在这个文化世界中，比起官位权力，钱只是一种次等的权力，权力比金钱高贵得多，因为权力能办到金钱办不到的事。9
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“文革”期间比任何其他时候都能说明“需要”如何受制于等级地位。需要其实就是“正当需要”，而正当需要是严格地跟身份地位走的。你是“首长”，你住的地方离你上班的地方再近，你都有坐小车的正当需要。相反，你是百姓，你住得再远，你也没有这个需要。“正当需要”证明“待遇”的合理性，待遇体现的就是理应得到满足的正当需要。10“文革”中，不只是人的物质需要，人的其他需要，如感情、娱乐、审美、求知等都是由政治权力所严格规定的。仅就物质需要而说，“文革”中的衣和食都是定量供应的。国家不仅规定中国人有多少种基本需要（需要的数）和每种需要满足到什么程度（需要的量），而且还规定以什么物品去满足这些需要（例如，多少粮食，什么样的粮食）。国家以此宣称它满足了所有人的同样需要，因此具有统治合法权威。这是一种“对需要实行专制”的模式，11它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要。“文革”中的口号“一不怕苦，二不怕死”就是在限定基本的生命需要。一切不在国家权力限定范围之内的需要都是不容公开道出的，稍有流露就会以“资产阶级”或“小资产阶级”的罪名受到打击。“文革”的票证分配制度比任何其他制度都清楚地表明，需要不可能是自然的。当人们在生活中失去自由意志的时候，他们可能就不知道自己“自然”需要是什么。
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吃和穿看起来是一些“自然的”基本需要。“文革”中政治权力对需要的直接干预让我们充分看到了哪怕最自然的需要，也不那么“自然”。就以“不饿死”这个吃的基本需要为例，作为政治组织活动的吃“忆苦饭”就是以低了还有更低的比较在规定“吃”的基本需要。文化世界是一种社会生活方式，在这个具体的现实社会生活中，人们的需要，包括“自然”需要，都是由政治和道德合一的权威所规定的，我们不能脱离这个现实去谈什么自然、普遍的基本需要。“文革”中，极低限度供应的物品具有“幸福生活”的文化意义，因为“全世界还有三分之二的受苦人生活在水深火热之中”。人们所吃的食品和所穿的衣服不只是在满足他们的基本需要，而且更重要的是在体现在上者赐予的“恩情”。他们之所以能过上这样的“好”日子，全是因为革命推翻了“三座大山”，解放了全中国人民的缘故。
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在“文革”的政治环境中，由于“需要”不可能成为一个公共话题，需要成为满足低程度生理本能的代名词。以这种方式来看待人的需要包含着对人的极度贬抑，这和当时政治在其他方面对人性的极度扭曲和摧残是同时发生的。正如伊格纳季耶夫（M. Ignatieff）所说，“关于人的需要的理论，也就是言说人之为人的语言。用需要来界定人性就是用我们人类缺乏什么来界定我们人类是谁。这也就是坚持人类与其他动物相比有一些特殊的（需要）。”12“文革”期间人的需要被政治权力限制到了最低程度。控制人的这些需要（如一切票证跟着户口走），成为控制整个社会最得力的工具。
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长期以来，中国人在“需要”上受到的控制不只表现为物质的极度匮乏，而且更是表现为人的基本需要仅仅局限于满足于动物性的生存本能。这种需要观极度扭曲了任何一个正派社会所必须重视的人的其他需要，如人与人之间的信任、关爱和群体归属感。索勃（K. Soper）指出，需要是一种关于人的存在的价值判断，我们是用人的需要的合理性去判断一个社会的“经济生产和消费方式”的。13在一个无法讨论人的需要，或者缺乏这种讨论能力的社会中，人们是很难就他们的公共生活和社会理想有建设性看法的。同样，在一个人们不能进行自由、理性公民参与的社会中，他们也永远没有机会进行关于需要的讨论和培养这种讨论能力。专制权力长期严酷控制需要的后果是社会形成需要共识机能的严重衰退。一旦政治权力强加在物质需要上的禁欲限制得到解除，整个社会立刻无条件地接受金钱的左右，摆向了物质纵欲的另一极端。金钱和欲念于是成为驱动人们物质生活的唯一动力。
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“欲念”（desire）和“需要”之间是有区别的，人可以欲念他并不需要的东西，也可以需要他并不欲念的东西。14“文革”期间，欲念和需要的关系完全是由意识形态来决定的。你欲念的东西，如美、人际亲密关系、感情和信任关系，甚至稍精致一些的食物、衣物、用品，专制权力都可以武断地将之规定为你并不需要的东西。这些东西因此成为“奢侈”，成为“资产阶级思想的追求”。今天，这种政治规定被解除了，但是欲念和需要的关系却滑向了另一个极端，那就是，凡是一个人欲念的，都是他个人的正当需要，纵欲消费成了后“文革”时代的新时尚。
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“文革”期间和现今中国的物品世界虽然看上去已经判若天渊，但它们都缺乏关于需要的社会共同理性思考。这一点至今没有得到根本改变。正如道伊尔（L. Doyal）和高夫（I. Gough）在《论人的需要》中指出的那样：“人的需要既不是个人自己最能决定的主观偏好，也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的，也是可知的。我们关于需要是什么的知识，关于要用什么来满足需要的知识，是不断变化和需要讨论的。”15只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人相互对待的社会中，才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候，人们会在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要，更加要求公共政策充分重视社会中每一个人，尤其是社会弱者的需要。
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三、“文革”时期有分配正义吗？
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自20世纪90年代以来，日益扩大的社会贫富差距和物质分配不公，富有阶层不断加剧的炫耀性消费和挥霍无度，社会弱势群体的贫困问题没有得到有效的重视和解决，这些都使得许多人形成了关于现今社会和“文革”社会不同的强烈对比。这种对比带有明显的道德价值评断，那就是，“文革”时期的物质分配比现在公正，至少在这一点上，“文革”时期也有它值得怀念之处。今天认为“文革”时期比现今更具分配正义者所着眼的基本上都是当时的票证物品分配，也就是一种看上去很公正的对同样需要的同样满足。“文革”是否公正，要作出判断，不能仅靠与现在相比较，它还有一个标准问题。与一个不够公正制度不同的制度完全有可能也不公正。我们可以用两种比较有影响的、因此比较普遍运用的分配正义标准来检查一下“文革”的分配正义，然后再用“文革”时期自己的制度价值来检验一下它的平等原则，具体地看一看“文革”分配中的问题。
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第一种是以同等“财产权利”为原则的分配标准，或公正标准。16按照这个原则，物质分配不以平等的需要，而以每个人对自己需要的理解，优先次序和满足能力为基础。一个人的财产只要来路正当（通过合法的遗产、正当的收入等），怎么使用都属正当。选择过奢华的还是朴素的物质生活，那是他自己的事。这是一种实用主义的分配正义。它建立在实用的基础上，那就是，人人财产有保证，自己的财产自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手画脚，对大家都有好处。每个人的财产虽不平等，但支配财产的权利却是平等的。按照这一标准来看，“文革”期间的物质分配显然是非正义的。当时，即使一些在“文革”之前被承认为正当来源的财产（如工资、定息和房产）也可以被任意剥夺，更不要说各种各样的“抄家”、“降薪”或者甚至“停发工资”了。正当收入得不到保障的另一个表现就是劳酬无联系，多劳不多得，高贡献不高收入，这本身就是对通过劳动应得的正当收入，即合法财产的剥夺。当今中国社会的财产拥有程度越来越悬殊，造成了满足需要能力的极大贫富差距。许多人是以现在和“文革”的巨大差异来回顾“文革”时物质分配平等的。“文革”时的“平等”其实是建立在正当财产无法律保障的基础上的。从同等财产权利的角度来看，当今许多富人财产来源缺乏正当性，这才应当是批评当今分配制度的关键。
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第二种是以“同等人生机会”为原则的分配正义。17按照这个原则，公民人人平等，每个公民都必须能满足一些基本需要（衣、食、住、教育、保健等），这是实现每个公民同等人生机会的基本条件。同等人生机会不是指人人工作、收入、社会地位一律平等，因为现实社会的这些方面确实存在着不平等。正是因为这些不平等，才必然有竞争。同等人生机会是指平等的竞争机会，这包括不剥夺任何人竞争的权利和为那些可能输在起跑线上的竞争者（社会弱势群体成员）提供更好一些的机会。这一分配原则要求国家发挥一定的作用，如决定基本福利政策和行使平权法案。这一分配原则还坚持，在基本福利需要之外，国家无权干涉社会成员在需要和需要满足问题上的自主权。
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从同等人生机会的原则来看，“文革”时期的分配也是非正义的。当时的人按阶级等级划分成三六九等，在起跑线上已是极不平等。就业和升学这些重大社会机会更是明目张胆以“出身好”为条件来实行“正当”歧视。当时的国家确实以“定量”为行政手段来保证食和衣的极低限度供应，一般人也都享有健保，但都是最低标准的。中小学虽免费，但却并无有质量的教育。人们不满“文革”，在很大程度上是因为不满当时生活资源的高度匮乏。这是“奔小康”口号在“文革”后极有号召力的原因。除非出于“大家穷”比“只有我穷”好的心态。即使是现今生活贫苦者，单从满足物质需要而言，恐怕极少有愿意回到“文革”时代的。当今严重的贫富差距限制着贫困者本应与富有者同等的人生机会，这种社会非正义不是靠回到“文革”的社会非正义可以得到纠正的。
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不同意从以上两种分配标准得出“文革”分配非正义结论的人会说，“文革”分配本来就不认同和不接受这两种原则，当然不可能与之相符。那么我们现在就用“文革”分配自己的公正原则来看一看它是否具有它自设的公正标准。
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“文革”分配原则是平均主义。平均主义的前提是，所有人的需要和需要结构是一样的。只要给人们以等量的物质，他们的满足程度也是一样的。从这一原则出发，认为“文革”物品分配比较公正者会说，“文革”中人们满足程度虽低（物质虽不丰富），但分配却是公正的（获得的满足是平等的）。但实际情况是，平均主义其实并不可能做到它自设的“绝对平均”，因此也就不可能具有它自称的正义性。
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平均主义强调同等需要同等满足。什么是“同等满足”呢？同等满足可以指这两种不同情况：一、同等地满足所有人的某些同样需要；二、所有人不管有什么需要，都必须同等地满足（所有的需要满足到同等程度）。显然，“文革”中的同等满足指的是第一种情况，那是在极有限制的衣、食范围中的同样需要。当时限量的粮票、油票、副食、肉票、布票等从形式上维持了这种“同样需要”。姑且假设当时所有的人都有同等购买这些定量的能力，这样的分配原则本身是不是公正呢？
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我们不妨以最理想的情况打一个比方。有一群十个人，其中三个是吸烟的，其余不吸烟。这十个人可以分用的食品和香烟都极有限，怎么去分给他们呢？我们可以假设他们对食品都有相同的需要，但对香烟却不是这样。他们把食品分成十份，把香烟分成三份。这样做的前提是，这些人的需要并不相同，吸烟者有额外的需要。这样看起来很平均的分配其实不平均，因为吸烟者事实上比其他人从共同资源中取得了更多的东西。
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还有另外一种平均分配的办法，那就是把食物和香烟都各分为十份。这就会发生以下两种情况。一是有的人有香烟，但与满足需要没有关系（有人不吸烟）。不吸烟者还可能拿烟与吸烟者换食物，因而造成事实上不平均的分配。二是有的吸烟者会用自己的食物去换香烟（不够吸，并认为烟比饭重要）。在这种情况下，对食品的同样需要就得不到同等的满足。
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以上两种情况都不符合同样需要同样满足的平均主义原则。也就是说，绝对平均主义其实并不平等，绝对平均主义分配其实是一种特殊形式的不平均分配，它并不具备它自己标榜的正义性。
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其实这十个人的分配还可以比上述情况更为复杂。这十个人中可能有人有病，需要额外的份额恢复健康。可能有的干活比别人重，所以更需要食物。可能有长身体的孩子，群体有优先保证孩子的道义责任，等等。所有这些实际情况都会使得同样需要同样满足的平均主义原则变得更加不公正。在理想状态下，十个人分两种物品都已如此，何况一个社会分配多种多样的物品？
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事实上，“文革”中的平均主义本身就是以极不平均的人群区别为基础的。例如，城镇居民每人有定量的油、粮、副食品，每户有定量的煤、香烟，而农村人口就没有。当时广大农村，尤其是偏远地区农村的极度贫困和物质匮乏只是在知青下乡后才逐渐为外人所了解。在农民的眼中，当时城里人过的已经是“享福”的生活。但即使在“享福”的城镇家庭之间，又何尝有过真正的平等？就拿子女插队来说，没有政治背景或关系的人家几个孩子下乡插队，有背景、有关系的进工矿、参军或当工农兵大学生。当时知青的口粮来自生产队，不同的生产队一年分粮有多有少，不够的要靠家人从定量中贴补。知青还得孝敬管知青的干部。干部随意到知青家中吃喝，请客吃饭和烟酒皆出自知青家里的定量供应。可见物品的个人或家庭支配量并不是以平等分发多少粮票、布票、香烟票可以衡量的。除了这些物品的其他用品，从洗澡盆到家具、自行车、手表、缝纫机，也都是凭票供应，票券掌握在有权的人手里，成为他们满足自己额外物品需要的手段。“文革”中物质分配的许多不公正都被徒具形式的平均“定量供应”所掩盖。把“文革”时代的物品分配认作平等分配公正原则的体现，是完全没有道理的。
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“文革”比在任何其他时期都更清楚地显示了，消费物品和行为在改变和再生社会秩序中所起的重要作用。“文革”时期物质文化和政治、社会秩序特征向一般情况下的消费文化研究提出了一系列有挑战性的问题。在一般情况下，消费研究者讨论得较多的是再生作用，尤其是物品对于维持和巩固现有社会等级类别的作用。这种再生作用可以从两个方面来理解：稳定现状和化解异数。18物品从文化世界获得文化意义，将文化世界实体化，并将这个文化世界展现在人们面前。文化渗透在我们使用的物品之中，包括住房、用具、书籍、装饰等等。意识形态和物质世界因此合二为一。当人们自觉自愿地接受了正确的物品和对物品的正确使用概念时，他们也就把物品后面的那个文化世界当作了一个理所当然的社会秩序和道德秩序。这是物品稳定和巩固社会现状的作用。从这个意义上说，物品是社会秩序中的一种保守力量。在一般社会中，现有的社会秩序和道德秩序往往能有效地化解由物品变化所造成的社会变化异数。变化异数往往会被保留在原有的秩序中，成为它的一部分。
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一般的消费文化理论可以帮助我们了解一般的、相对稳定的文化。一般情况下谈物品对于改变现有秩序的作用，是为了避免把消费文化看作是既定社会现实和秩序的直接反映，成为一种现有秩序决定论。但它的理论意图往往在现实中很难找到实例。“文革”的情况和一般消费文化理论所观察的完全不同，“文革”物品几乎是一下子造就了一个新的文化世界，变化之激烈前所未有。“文革”物品秩序和文化世界在与前时期的暴力决裂（革命，造反）中获得它的合理性和合法性，使得一般消费理论和社会变化理论在很大程度上失去了解释能力。就“文革”与前时期社会秩序的关系而言，并不是物品消费的变化造成了社会秩序的变化，而恰恰是社会秩序和文化世界的剧变造成了物品文化范畴和价值的突变。如何从这个根本特征去进一步认识“文革”时期的物质、物品文化，将还有待于消费文化研究去进一步探讨。
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