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对“文革”真正的纪念和对“文革”的批判性反思都只能是通过公共讨论才能建立。它们也都将是一种集体性的记忆。今天还不存在建立这种集体记忆共识的机制，代替它的是一些零散的个人记忆。个人记忆混杂着官方过去营造的象征符号和来自往昔个人经验的碎片：“一行诗句，一个形象，一幅场景，一缕气味，一支曲调，一个声调，一个字词。”31记忆的个人情感色彩往往不能用理性的分析语言充分剖析。在私人收藏中，“我们进入了一个神话和隐喻的诗性世界，在这个世界里，我们每个人都可能生活在混沌的经验之中，并将它转化为一种个人的意义，收藏所具有的正是这样一种转化力量。收藏品为我们提供了一个自成一统的私人世界，就像是映照我们身心的镜子。（私人的）收藏成为我们人生旅程的外在现实，那些来自过去的个人纪念品和家传遗物曾一度属于我们某个重要时刻的生活。或者说，正因为有了这些东西，我们才有了那些重要的时刻。我们千方百计想要完整地保存这些收藏，把它们传给自己的子孙或送进博物馆里去。这给了我们一点小小的希望，不至在这世界上白活一场”。32
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然而，即使是最个人化的记忆，也必然发生在某个社会框架之中，这是别人理解这一记忆的根本条件。正如维高斯基（L. Vygotsky）所说，人之为人，不是因为人有“自然而然的记忆”，而是人必须通过文化符号方能记忆。在没有外力作用的情况下，文化符号便能在人的头脑中触动有意义的思想，这就是记忆。33我们今天正是通过社会性的“文革”文化符号去理解个人性质的“文革”怀旧。这些“文革”符号已经失去了控制人们思想的能力，但却仍然时时在触动许多人的记忆。就像霍斯特·威塞尔（Horst Wessel）从冲锋队战歌变成了无词的哀伤曲调一样，毛主席像章和语录从革命宝物变成了8元、10元的商品，语录歌和样板戏被摇滚起来，“红色经典”讲起了俗情故事。那些曾经是无比神圣威严的符号在市场上被拍卖，在大众娱乐中被戏谑，它们原先对人们思想的禁锢和压迫作用反倒被忘却了，太轻易地忘却了。
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四、物品文化、日常生活和历史的公共运用
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把发生在地摊上的“文革”物品交换称作“文化”活动，是从文化人类学的意义上说的：“文化指的是代代相传的行为和信念，这些行为是自律的、共有的、以符号为表征的。并不只是受过精英教育的人，每个人都是文化的人。人是文化的动物，但是不同的人生活在不同的文化中，受不同的教育长大。……文化指的是人的习惯信念和行为，以及通过学习而内在化了的行为规则。”34从这一文化观来看，无论是“买卖”或“收藏”“文革”物品都是文化行为。但是，这两种行为有各自的特征。在今天的中国，买卖和收藏“文革”用品，看上去只是买卖和收藏的习惯性行为，却包含着对“文革”的特殊记忆。买卖和收藏行为在一般社会中都包含着非强迫性的个人选择，但这种个体选择的自由恰恰是“文革”物品所代表的那个时代所极度限制的。今天，买卖和收藏却在以自己的一般行为习惯把“文革”记忆化解为纯个人的消费和无思想的记忆。“文革”物品不仅仅是人们在“文革”时期所制造和使用的物品，而且还是那个时期政治、社会秩序的体现。“文革”物品是那个时代文化机制中必不可少的一部分，它们帮助形成了那个时代人们与自由选择格格不入的习惯性信念和行为。“文革”物品从日常生活物品变成了地摊上的商品，并没有就此完全退出日常生活，因为地摊本身就是日常生活的一部分。
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在这个意义上，“文革”物品仍然联系着“文革”时期和今天这两个看似已经完全不同的文化世界。这一联系首先应当使我们注意物质文化在构建、维持和再生日常生活中所起的作用。“文革”物品为我们重新认识“文革”时期的政治、社会和文化生活提供了一把钥匙，而这种新的认识又将有助于我们反思今天的物质文化。“文革”这个看上去是禁欲主义的时代其实是极端的物质主义。“文革”物品兴废中包含着禁欲主义和纵欲主义的深层联系。物质禁欲和纵欲都是因为公共生活无法形成关于“正当需要”的共识，因而只能任凭权力和金钱左右。
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当今中国文化批评热衷于研究现代或者甚至后现代商品社会的物质文化的同时，却远未能重视“文革”物质文化的研究。从“文革”物质文化对中国社会曾经有过的全面思想和意识形态控制效果来看，这种忽视所表现的政治迟钝与文化批评应有的社会、政治使命形成了极具讽刺的对比。这种忽视甚至造就了“文革”“崇尚精神、抵制物质”的神话。从物质文化和日常生活秩序的紧密关系来看，很难找出一个比“文革”更物质主义的时代。“文革”的所谓精神秩序，包括这个精神秩序所特有的权力压迫形式，恐惧和暴力的政治文化，屈从和奴役的生活方式，都是由体现为“文革”物品的物质来维持和再生的。今天“文革”物品可以向我们提供的正是这样一种日常生活秩序的实证。
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文化研究所关心的一个特殊的问题领域是日常生活。日常生活指的是普通人的经验、常规、态度和信念，他们在社会中起作用的方式，他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。道格拉斯（J. Douglas）和其他日常生活研究者认为，研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况”。35如果我们把“文革”物品放到历史中去考查，把它们同“文革”时期的日常生活秩序联系起来，我们就不会片面地强调它们的审美价值，如“主席瓷”的精工细作、样板戏的“艺术价值”、宣传画的艺术成就等，我们就会把研究兴趣从审美问题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。这包括关注普通人生活中有意义的规律，他们反复的行为，他们购买、使用或收藏的物品，他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣，并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等。
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“文革”物品早已退出了今天的主流物品秩序。在今天的物质秩序中起着社会和权力等级符号作用的已经不再是昔日的革命意识形态，而是金钱财富和特权的结合。处在这个新秩序边缘的许多“文革”物品的确可能以其“朴实无华”衬托出当今中国一些人物质生活的奢华糜费，甚至成为对他们物欲横流、道德糜烂的无言谴责。这是许多人对“文革”时代有所怀旧的一个重要原因。许多人出于对现有的物质文化和由它生产、维持和再生的社会等级和特权秩序的不满，在想象中投射出一种与现今相反的“文革”物质文化。但是，这种对比也会忽视“文革”和“文革”后物质文化的共同之处，那就是它们都代表一种等级秩序，在背后支撑这一等级秩序的都是一种权力政治或金钱。
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“文革”物品，乃至“文革”日常生活“朴实无华”的印象，正在一般人的意识中固定化为一种“史实记忆”。随着“文革”时代离我们远去，越来越多的人不再有直接的“文革”亲身经历。人们对待“文革”的态度呈现出“文革”刚结束后几年所没有的复杂性。同样的情况也在“二战”结束几十年以后的德国发生过。20世纪80年代末，针对将纳粹时期“平常化”的思潮，哈贝马斯就提出了“如何在公共意识中历史地对待纳粹时期”的问题。36当时的德国和现今的中国有不少相似之处，一方面是一些德国人不愿生活在纳粹历史罪疚的阴影下，要求将“过去正常化”，另一方面是另一些德国人更加顽强地保持对大屠杀的记忆，为犹太人的苦难申诉。2004年9月，德国上映了“人性化希特勒”的影片《灭亡》，再次引起了人们对“历史的公共运用”问题的争论。80年代的德国已经和“二战”后雅斯贝斯写《德国罪过问题》时有了很大的不同。37一些曾为纳粹统治服务的艺术品在“真实历史”的名义下，被不加批判地公开展览，一些历史学家也开始以“平常心”回顾纳粹时期的过去。在这种情况下，哈贝马斯坚持，雅斯贝斯向德国人民提出的罪过问题仍然有效，在历史的公共运用问题上，每一个人都必须以“第一人称”来面对，“因为每一个人都无法以不参与者”的身份置身事外。这和那种以“第三者”身份进行的科学、学术、艺术、审美、鉴赏等旁观是完全不同的。38
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在今天的中国，“文革”记忆正在受到种种“正常化”或“日常生活化”的影响。“文革”文物收藏便是一个具有代表性的现象。对“文革”中那些曾充当统治的工具（从毛主席像章到样板戏），人们正在以第三者的态度去消费、欣赏或观察。“文革”物品作为现代文物在市场上自由交易，市场的力量完成了对“文革物品”的去政治化和去意识形态化，把它们变成了唯金钱是价的文物和藏品。今天，被日常生活化的“文革”藏品变成为只是具有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史物件。“文革”物品收藏正在抹掉“文革”物品身上的统治印记，将它们漂白美化，把它们纳入了对“文革”的无害记忆。
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“文革”物品通过文物市场重新回到当今人们的日常生活中，尽管所涉范围不大，但确实能起到一些保持“文革”记忆的作用。应当看到，这种作用只是商业行为的副产品。这种有限的记忆保存作用依附于边缘性的地摊大众文化，还远远不是一种对历史的公共运用。“文革”物品的商品化有助于破除“文革”所营造的种种意识形态神话，如领袖的英明伟大、路线永得人心、理想传承万代等。“文革”物件收藏可以帮助保存“文革”时期的历史证物，防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个至关紧要的方面，这对今后社会、政治、文化性的历史研究是会有帮助的。但是，仅仅通过地摊式的文物市场来保存“文革”证物却可能造成一种关于“文革”的肤浅而有害的公共意识。深刻认识“文革”的公共意识，必须在对“文革”历史的公共运用中去形成，产生这种公共意识的公共空间必须包括自由而开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛以及各种反思、纪念形式。在这些公共空间中被展现的军用皮带将是一件残害过活生生受难者的凶器，而不再是文物地摊上的一件有价商品或者一件历史清白、意义平常的纪念品。
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强调保存“文革”的苦难和创伤记忆，目的是为了避免类似“文革”的人道灾难再次在中国发生。对此有人会反驳道，“文革”记忆应当是多样的，既应包括苦难经历记忆，也应包括非苦难经历记忆，包括非道德判断的中立记忆，甚至包括“阳光灿烂的日子”式的怀念记忆。对后两种记忆者，我们要问，如果你们的亲人在“文革”中惨遭迫害，死于非命，家破人亡，你们还会坚持无动于衷和积极赞美的“文革”回忆吗？他们中也许有的人会说，我的生活中事实上没有这些苦难经历，我为什么非要跟自己过不去，非要假设自己有这种苦难经历呢？我们的回答是，作为一个社会成员，你有道德义务为受难者设身处地着想。任何一个社会都不可能人人有同等的苦难经验，但是哪一个社会能因此而漠视他们共同的苦难经验呢？不同的社会之间之所以有区别，乃是因为在一些社会中，大部分人有同情心，而另一些社会则不是这样。没有直接苦难经历者对有此经历者持有深切的关心和同情，这是一个正义和正派社会的根本标志。
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今天以公然的道德冷漠奢谈“文革”记忆的“多样性”，公然拒绝“文革”苦难记忆的特殊意义，这种冷漠和拒绝发生在一个什么性质的社会中呢？即便在“文革”时期，也还有人冒着引火烧身的危险保护与己无关的受难者。难道今天的中国社会反倒连“文革”时都不如吗？没有一个社会是人人吃苦的，但没有一个社会是不需要同情的，是不需要强者关怀弱者的。社会正义和群体记忆向社会弱者（受难者）倾斜，为的是更多、更有效地保护弱者。这是任何一个正派社会存在的道德理由。人的社会存在并不只是因为相互有利用价值，而更是因为人的社会性可以使人在帮助弱者和保护弱者的过程中，提高共同的人性水准。阿伦特说过，人并没有固定不变的本质，“人能够把自己提升到一个比自然状态要高的高度，那就是人的高度，只有在这个意义上人才有人性”。39人的自私冷漠也许是一种“自然状态”，但是，人之为人，不在于他的所谓自然状态，而在于他那超越自己自然状态的能力。对弱者和易受伤害者的同情就是这样一种使人高尚于其他动物的能力。对“文革”的历史批判，它所针对的正是“文革”暴力、恐惧对人性的摧残和把人异化成为只具生存本能的冷血动物。
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经济市场利益与对“文革”的历史批判是矛盾的。经济市场总是强调“文革”物品的所谓内在审美价值或奇货价值，用以抬高其商品价格。这就会有意无意地把“文革”物品展现为一个历史时期的成就，并进而使“文革”时期本身得到美化和合理化。不加批判地接受“文革”物品，实际上也就是全盘接受“文革”政治权力给这些物品所规定的价值意义。现今的“文革”物品收藏把注意力完全放在带有“文革”意识形态图记的物品上，毫无保留地接受了当时以毛主席神像为中心的日常生活秩序，其实是在继续维持这种生活秩序整一和谐的神话。这实际上也是在否定“文革”时期异类物品和反抗文化的存在。“文革”中的异类物品，如与军装相异的个性服装、拒绝革命图志的用品用具、暗中保藏的“四旧”物品，这些都被目前的“文革物品”收藏所排斥。
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物品对于记录历史有重要的作用，但历史并不全然记录在物品之上。仅从物品本身来看，它们记录的只是一个表象的秩序。物品秩序的历史意义，尤其是那种具有批判价值的意义，往往要从表象秩序下去发掘。“文革”的真正意义并不记录在那个由革命图记所描绘的光明和谐图景之中，在这个光明和谐的表面之下，深藏着苦难、残暴、恐惧和压迫。不涉及这个层次，关于“文革”的公共意识定然不会完整。要涉及“文革”历史的深层意义，除了物品，还需要有另一种记录，那就是关于历史的“叙述”，尤其是那些关于“不能言说的真实”的见证叙述：那种历史事件的实情、受害当事人的实际遭遇、日常生活中经历的恐惧和暴力，还有那些关于无数人肉体折磨、思想痛苦、人性扭曲和灵魂苦难的真实记忆。这类见证叙述现在还尚未进入当今中国的公共言说空间，这是“文革”文物市场上的有心人应该时时提醒自己不要忘记的中国生活现实。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第十七章 公民社会和新全球伦理秩序
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20世纪90年代初，东欧国家中正在经历旧的和新的制度交替。然而，在向民主政治的转化中，东欧社会遭遇到许多困难，其中一个最受关注的问题便是，公民社会要求曾促成旧制度的崩溃，但公民社会却并没有随旧制度的崩溃而得以实现。东欧不少国家中普遍存在的政治冷淡、道德虚无主义、缺乏价值凝聚力和群体未来信心，继续困扰着公民社会的建设。有论者甚至就此发出了东欧公民社会“遭遇危险”的警告。1同时，东欧一些国家和地区民族主义高涨，民族群体间的冲突更使社会受到了暴力冲突的严重威胁。提斯马尼诺（V. Tismaneanu）对此写道：“不幸的是，（东欧）公民社会运动在（1989年以后的）现实政治需要中减弱，甚至放弃了它们先前的‘大人道主义’理想。种族、社会的分歧和愤怒超过了人权，成为动员民众的主要力量。”2
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80年代东欧的公民社会思考不只是一种学院式“理论”，而更是整个知识界和思想界（包括作家、艺术家、人文学者和科学家）反思人的极度生存困境的一部分。反思的对象首先是大环境制度对人性和社会造成的影响和破坏。在这种思想气氛中产生的公民社会思考涉及了许多重要而普遍的群体价值和秩序问题，如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上，公民社会理想代表了公民政治的人性资源，如团结、同情、真实、记忆、道德良知、美感等。出于对社会深层伦理秩序的关注，提斯马尼诺称公民社会理论为“大人道主义”。3罗蒂（R. Rorty）也把公民社会称作一种“世俗人道主义的文化”，并强调公民社会的重要不在于它的形式，而在于它的道德价值。4
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公民社会在东欧原本是作为一种新的社会理想提出来的。只有自由、平等、理性的公民才能通过广泛的自愿参与来建立一种与旧制度不同的人际秩序。90年代初的东欧政治现实让人们发现，公民社会并不能仅仅在反抗中自动形成。公民社会建设需要有它自己的价值原则、社会道德资源和个体公民素质条件。到了90年代，80年代欧洲公民讨论已经对我们有了两个重要启示。第一，90年代时过境迁之后，人们之所以仍然对80年代的东欧公民讨论保持兴趣，主要是因为它包含着对人和社会的道德价值关怀，这种价值关怀对于任何一个社会都有持久的意义。至于那些现实政治策略，如强调从“公域”退缩到“私域”的“反政治”、独立的“经济领域”等，反倒是90年代现实政治发展中最暴露出问题的部分。第二，80年代东欧的社会价值关怀是一种在生存困境中被“逼”出来的思想。90年代，先前的外逼力量消失，新的欲望、新的机遇、新的利益分化和新的矛盾冲突，都在不断分散社会的注意力。“大人道主义”的社会价值关怀被下降到一个比“现实问题”远为次等的位置。结果是，虽然经济和政治自由有了发展，但公民社会却出现了危机。
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这些东欧的经验在中国90年代的“市民社会”讨论中似乎都没有能被考虑进去。无论出于什么原因，这都是很可惜的，因为东欧的经验已经在清楚地提醒我们，公民社会（或者市民社会）仅仅作为一种对抗专制权力的策略是不够的。这一策略即使成功了，也不等于就实现了公民社会作为伦理秩序的理想。自从18世纪以来，现代公民社会伦理秩序理想的具体内容虽不断有所变化，但公民社会一直是以伦理秩序理想保持着它的魅力。如果公民社会讨论放弃这种理想，那么它就必然会沦为一种单纯的“现实政治”（realpolitik）。现实政治是一种以实效或权力得失为优先考量，搁置或不考虑道德政治原则的实用政治。现实政治是“市民社会”理论的一个最显著的特征。
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一、中国“市民社会”的策略和困扰
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“文革”以后，中国面临艰难的社会重建任务。90年代初，知识界提出了关于“市民社会”的说法，社会重建和社会与国家的关系问题重新又引起了人们的注意。讨论中的“市民社会”也就是“公民社会”。以“营建健康的中国市民社会”为宗旨的社会构想，它的理想规范意图是很明显的。5中国市民社会倡导者使用的是一种基于“市场交易活动的契约”模式，以此来想象在中国形成一种“理性”、“自主”和独立的公民社会秩序。6他们所忽略的恰恰是这样一个事实，那就是，具有公民社会意义的契约关系不可能脱离现有的公共生活道德条件（正义、宽容、信任等）去凭空构建。在基本道德条件已遭受“文革”毁灭性破坏的情况下，构建具有普遍道德意义的契约关系只是一个空洞的理想。市场交易契约只是一种基于利益交换需要的形式条文，它甚至可以成为权金勾结、黑箱交易的假面掩护。这种契约不仅不能增强社会信任，反倒会加剧社会中普遍存在的信任匮缺和犬儒主义。市场经济可以在政治权力之外确立自己的“独立”领域，但它并不就是一种具有社会正义规范作用的公民社会。
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中国市民社会理论并不具有公民社会构建蓝图的价值，它本是1989年以后中国特定环境的产物。它的市民社会理想深深地打上了中国“现实政治”的烙印。在市民社会概念中起主导作用的其实并不是公民社会作为道德政治秩序的理想，而是一个非常现实主义的考量，那就是，社会如何才能有效地提出一些自我治理、自我建设的要求。在这样一种现实主义政治策略中产生的市民社会理论，与公民社会应有的道德公民政治价值理念之间存在着极大的差距。如果中国要实现一个真正具有民主价值内涵的公民社会，这是一个必须尽量缩小的差距。
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