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一 亚里士多德：作为王权的执行权
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执行权的史前史始于亚里士多德。我希望我们在第四章以后能够认识到，这一阶段已经因为他而基本上得以完成。不过，说执行权有史前史，是什么意思呢？毕竟，假如执行权是发明出来的，它的发明也与指南针的发明不同，指南针较之十分不完善的工具，有着不可同日而语的优越性。在执行权发明出来之前的政治思想，并没有表现出原始的、缺少反思精神的理解力，后来的观念也没有展现明显的进步，因为正如我们所知，执行权模糊或掩盖了它所涉及的问题。这个问题就是人类对法律和理性的抵制，以及人类对选择自己的道路的坚持，并且他不想依靠指南针之类的高级工具。
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执行权有史前史，它是由阐述这个问题的不同方式组成的。但是，这个问题本身，就像在令人吃惊的执行权的发明出现之前一样清楚可辨，甚至比那个发明的时刻还要清晰可辨。因此，考察执行权的史前史，要比研究取得技术突破的工程之前那种无知的自满或半自觉的摸索更有教益。
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就执行权而言，最令我们吃惊的莫过于一个事实：亚里士多德很少甚至根本没有讨论过这个主题。所有现代政府都保留或试图保留一个强大的执行官，所有现代专家一致同意，一个强大的执行官多少是必要的，他们只是在这个“多少”上存在分歧。亚历山大·汉密尔顿比任何人更加强有力地表明了这一点，在他那个时候，仍然有必要坚持“执行官的权能是定义良好政府的一个主要特征”（《联邦党人文集》70）。在这里，以及在涉及美国总统制的另一些篇章中，汉密尔顿没有停下来解释为什么如此，而是改变了策略，致力于证明一个强大的执行官与共和制政府不相矛盾。
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但是，亚里士多德的《政治学》没有要求读者去赞成一部具体的宪法，它假设读者有闲情逸致去探索那些习以为常的假设。《政治学》的内容虽然无所不包，但也是以定义“良好的统治”为宗旨。作者的意图中不存在一般性的缺陷，这里也不能声称他有特定的缺陷，譬如亚里士多德对奴隶制的罪恶视而不见。但是，亚里士多德在任何地方都没有暗示说，执行官的权能是良好统治的首要特点。事实上，在他的著作中只有一页直接涉及到执行权。
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在《政治学》第四卷，亚里士多德提出了他的有关混合政体和政体各组成部分的著名论述。对后者的讨论，被人们正确地视为他对现代分权学说的贡献。但是，在政体的三个部分中，与现代执行官相对应的那个部分——“官职”——并不是指执行的官职（《政治学》，1297b—1301a15）。只是在第六卷，在一段对官职的不那么显眼的次要讨论中，提到了执行人。亚里士多德在这里补充上了他前面省略的一些权力，并划分出了必要的官职和高贵的官职。他说，在必要的官职中，几乎最必要和最艰难的官职就是惩罚和看守犯人的官职。它之所以困难，是因为它令人厌恶，而不是受到尊重，然而它又是必不可少的，因为裁决如果得不到执行，它就是没有用处的（1321b2—1323a11）。亚里士多德的惟一建议是让人分担这个职务，以便不让任何人承受全部耻辱。
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关于执行权，亚里士多德就说了这么多。我会适时解释这段话的含义，但人们的主要印象仍然是，现代的、广义的执行权，不见于亚里士多德的《政治学》。他心中所想的似乎是一个最下层的武装官员——不是以热情推动自己创新计划的执行官，而是随时打算用粗暴方式让犯人就范的人。人们可以想到法警、税吏、监狱看守和刽子手。好像是为了证实这种不存在执行官的印象，亚里士多德建议分担执行（被理解为卑贱的行为）所带来的恶名，这与马基雅维里最先宣示的现代律令，即把执行权集中到一个人手里，截然相反。
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假如我们对亚里士多德的疏忽感到惊奇，又不想用巧妙的借口去打消这种惊奇，我们就要找出亚里士多德为何选择不去讨论执行权的原因。当发现这些原因包含在亚里士多德政治科学的基本原理之中时，我们便可以动手评价执行权的第一次露面了，我们对亚里士多德的疏忽感到的惊奇，正可以使我们做好准备，对马基雅维里那个巧妙而邪恶的发明感到震惊。
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执行权的整个故事取决于对它为何不见于亚里士多德著作的理解。执行权的历史，取决于它的史前史。我们必须以自相矛盾的方式，花费大量的时间向亚里士多德讨教，因为他只用极少的篇幅来讨论它。这种深思熟虑的谦恭不应扩展到另一些思想家身上，我们假设他们受到了亚里士多德的理由的影响，或他们自己发现了这些理由，所以他们对执行权少有贡献。我们转向亚里士多德，是为了驱散一种感觉：现代执行权以及它所具备的超凡魅力是不可避免的。这种不可避免性也许已经被人预见到了，因为执行权学说的一个重要特征就是，亚里士多德所提出的问题已经得到解决和控制，或如我们将要看到的那样，已经被一种制度掩盖起来了。为了理解这种制度，必须先把它放在一边，重新提出那些老问题，不但要看看这种制度是如何建立的，也要看看它是为什么建立的。
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所有现代政治科学都对亚里士多德的政治科学做出回应，然而采用的方式却是把人们的注意力从亚里士多德那儿移开。马基雅维里、霍布斯、洛克和孟德斯鸠都反对亚里士多德，但他们都没有与他直接辩论。结果是——当然是无意之中的——尽管他们都知道亚里士多德的存在和相关性，可是作为这些伟大现代思想家的后代，我们却已经忘了亚里士多德。今天的政治科学家，对于形形色色的现代政治科学之外的传统，充其量只是一知半解。就这项研究而言，尤其是今天的政治科学家，对于同“执行”形成完美对照的亚里士多德的基本的统治观念，是缺少了解的。我将努力揭示这种缺陷，虽然无法迅速或轻易地找出解决之道。
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人们也可以从柏拉图的《法律篇》中寻找必要的背景，因为那些对话中提出的问题，也可以在亚里士多德的著作中看到，而且它同样避免设立一个执行官。[52]那个“雅典的陌生人”，没有为了替一个可怕或至少令人难忘的长官辩护而纠缠于人类的罪行，而是对惩罚性法律这种可耻现象的必然性发出哀叹，由此开始了他对惩罚性法律的讨论。[53]当他谈到法律不可避免的偏差时，并没有建议由一个执行官发布法律无法提供的命令。相反，他求助于一种微乎其微的可能性，即天生聪慧、有着神灵般仁慈的人，对这种人的统治不需要法律，因为知识比法律更强大，能够建立自己的秩序。但是，在不存在这种智慧的情况下，雅典的陌生人得出结论说，我们只能安于次优的安排，即法律与秩序，不过他没有推荐执行官，把他作为一种比智慧的统治更具可能性、更有效也更合法的方式。[54]在柏拉图的《理想国》里，苏格拉底被说成是最先提出这种微乎其微的可能性（即一个有着超常天赋者的统治）的人，他也没有设想过执行官的统治。
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对于我们的研究来说，另一本有用的入门书是色诺芬的《居鲁士的教育》，这是帝王宝鉴序列中最早的一本。它的教育方式是，要求君主拿最出色君主的形象来对照自己。《居鲁士的教育》最著名的对手是马基雅维里的《君主论》。马基雅维里在该书中似乎把色诺芬当作他所喜爱的古典作家（《君主论》第14，16，17章）。色诺芬把居鲁士描绘成解决了我们前面讨论过的那个政治问题的人，即统治着自愿服从者的人（《居鲁士的教育》，I.1.1—6）。居鲁士证明了他的能力，他不是统治着跟他相似的一小群人，而是统治着许多人、许多城镇和民族。为了拥有这个显赫的帝国，他采用了一些马基雅维里式的伎俩，我们在执行权的工具箱里可以看到它们。[55]但是他在征战结束之后，便让自己成了一名君王而不是执行官，这时他对自己的朋友解释说，作为君王，他不能再像当将军时那样和他们亲近了（VII.5，46）。君王必须摆出万人之上的样子，他需要神灵一般不可接近的气派。与亚里士多德如出一辙，色诺芬的政治科学也把一个人的王权作为顶峰，这个人是人间的神，他不可以试图制造一种相反的假象，即作为“您的卑贱的仆人”的现代执行官。
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但是，并不是出于对柏拉图和色诺芬的不敬，而是为了避免不必要的麻烦，我们转向亚里士多德的《政治学》，它大概涵盖了《理想国》和《法律篇》的所有领域。《政治学》不但是前现代政治科学的一座巍峨大厦，而且是它的基础。如果说它受到漠视是因为早期的现代思想家有意回避它而不去与它论辩，后来的一个与我们有着特殊关系的原因，却使它的复兴变得困难。这个原因便是一种历史趋势，认为文本受到自身时代的局限，不能给我们提供教诲。与这种趋势相伴随，人们也不信任一个作者有可能像教育自己的同代人那样，教育他那个时代以后的人。既然人们认为他的文本不能教给我们什么，他们便待之以不尊重和不耐烦。亚里士多德的迟疑不决被误解为前后矛盾，他的晦涩被误解为无知，他的重复被误解为健忘。由于这种态度，他的文本既失去了表层含义，也失去了深层含义。他们没有要求读者对表面细节给予充分的关注，于是也忽略了那些使自身转向更深层问题的表面问题。其实，读者根本没有认识到自己是受着引导的，文本是有变化的，它的措辞旨在按部就班地给他以指导。他在《政治学》第三卷的中间部分就民主政体所说的话，对于他在第三卷结尾处有关王权的讨论，或对于第四卷所讨论的混合政体，已经不适用了。要想理解亚里士多德的政治科学，一定要遵循它的阐述过程。必须把《政治学》作为一本著作来阅读——作为学识的来源，而不能把它作为希腊人的意见的来源，对于这些意见的大多数，亚里士多德是不赞成的。
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我们这里的目的是要搞清楚，执行权为何没有出现在亚里士多德的政治科学中。但是，即使对他的政治科学中似乎有缺失的地方，也应给予尊重。这种缺失也许有很不错的理由，而不是我们给他找的借口，即亚里士多德不可能预见到我们的问题。也许他有更出色的想法。我们不妨假定他确实如此。（其他任何假设，尤其是历史主义的假设，采取了相反的观点，它们依靠的是一种带有随意性的假设：亚里士多德根本不可能有更出色的知识。）
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我们的假设，即亚里士多德有更出色的知识，还有一种弱化的版本，即他持有一种必须给予重视的始终如一的观点。在开始时做出这种不过于强人所难的假设，也许就足够了。无论如何，《政治学》第四卷和第六卷中同执行官关系最密切的两个段落，同今天大多数学者所设想的情况相比，值得给予更详细的分析和更深入的思考，并且它与一种普遍的看法更不相符：亚里士多德的《政治学》是一盘晦涩难解、絮絮叨叨和前后矛盾的大杂烩。[56]读者必须把这种观点抛在一边，根据一种假设（但切不可放弃对它的检验）重新思考文本，这个假设就是，他的道路上放置的障碍，是为了得到他的教诲而安排的迷局。我将追随亚里士多德的文本，因为我不知道怎样才能比他更出色地阐述他的政治科学。我确实希望给读者提供一种强制性动力，使他们加入探索的行列，搞清楚亚里士多德要传授一些什么。
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对于这两段话，必须从一种不局限于政治制度的观点加以考虑。在讨论人类对抗法律的天性（它使强大的执行权成为必然）时，我们将会看到，也必须讨论非人类的自然。因为正是亚里士多德和马基雅维里对自然的不同态度，区分了执行权的史前史和执行权的历史。不过还是让我回到出现在文献中的执行权问题，即形式执行权和真实执行权的问题，以此引入这种必然性吧。执行权的形式和实质为何相互抵牾呢？为了回答这个问题，我们需要更好地理解形式——也可以说，理解形式的实质，这种理解是我们当代政治科学所没有提供的。亚里士多德在《政治学》第三卷解释了形式的重要性。他的解释导致了他在这一卷结尾时对王权的捍卫，这又决定着他在第四卷和第六卷的论证，并决定着具体而言在《政治学》中、一般而言在亚里士多德的政治学中执行权的不发达状态。
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形式因素在政治中的地位
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我们已经看到，我们的政治科学试图要么从形式的角度，要么从现实的角度，去理解执行权。形式主义者试图用非人格的角色或职能，即有关执行权应当表现出什么样子的结论，对它加以界定。现实主义者则争辩说，对官职的形式化描述，并没有抓住执行权的真实的人格本质，不掌握这种权力的人，不能从外部把它划分为不同的职能，或是用这些职能加以限定。虽然双方都向对方做出让步，但对双方而言，执行权的本质要么是形式，要么是实质，不能两者兼备。假如它两者兼备，他们就必须提出这样的问题：形式的权力是否从本质上说与真实的权力相对立。亚里士多德并不这样看。
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亚里士多德甚至有可能认为，我们的当代政治科学家在直接定义执行权的性质时，走得太快了。他们急不可耐地要说出个所以然，他们说的是它如何运行，而不是它被如何看待。最好还是沉住气，看看有关这个主题的一般话语，别把它们当作不科学的言论置之不理。人们是如何谈论执行权的呢？他们说的第一件事情就是，它是“执行”的行为。这个词是什么意思呢？就我所知，没有哪个政治科学家在其著作中思考过“执行”一词的含义。仿佛这个概念是既定的，为何有这样的称呼，是一件无所谓的事情。然而正如我们指出的，“执行”权是以别人的名义而非自己的名义行使的权力。“执行”的字面含义或字典含义，是指一种从属的或依附性的权力。这不是个很有意思的事实吗？我们社会的精英，无论是当政的还是在野的，为何要拒绝以自己的名义进行统治呢？为何没有人说“我们不但是执行人，我们还统治”呢？我们说“人民统治”，可人民并不说“我们统治”。他们选出一个政府代表他们，或以他们的名义进行统治，它包括一个并不进行统治的立法机构，因为它仅仅通过法律；一个仅仅落实法律的司法部门，和一个仅仅贯彻法律的执行部门。
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不以自己的名义进行统治的原因是，一切行使权力的行为，都被认为是违反正义的。当统治被人感觉到是在统治时，人们便觉得它是违反正义的。所以谁也不想声称对此负责。这种对统治和被统治的抵抗，比前面谈到的对法律的抵抗还要强大。这种抵抗虽然存在于人性之中，却是产生于现代政治的习惯，我们可以从马基雅维里那儿找到它的起源。今天的“执行官”的一般含义起源于以往的政治科学。但是，对统治的抵抗与对法律和理性的抵抗有着相同的结果：用一个强大的执行官对付这一问题的必然性。正是由于对统治的抵抗，使强大的统治成为必要。它的合法性越少，它就越要通过运作和操纵去补偿自身的欠缺。于是人民发现，一个强大的执行官已经为他们提供了他们所需要的全部统治，所以他们没有理由减少对统治的敌视，也没有理由修改他们的统治违反正义的看法。一个软弱的、形式的执行官，维护着强大的、现实的执行官；同样，后者也维持着前者。可见，我们推导出形式的和现实的执行官相互依赖——执行官的暧昧地位——仅仅是因为听从人们对它的称谓。
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但是，我们最初的讨论中出现的难题依然如故：假如执行权必须隐藏在它是执行别人的意志这一声明背后，那么为何它事实上十分强大呢？任何社会中最强大的权力，似乎是不必把自己藏在它仅仅是执行权这种声明背后的权力。最强大的权力，是能够说出自己最强大、不可挑战的权力。这是正式的权力，是能够在公开演说、文件和宪法中说出来的最强大、最可靠的权力。当然，非正式的权力确实存在，但这仅限于它尚未控制社会的公开形式之前，因为它太软弱，不足以向那种权力提出挑战。私下说的话往往更有意义，但在公开场合可以说和不可以说的事情更重要：后者是谁在社会中进行统治的最佳标志。各种形式和仪式中的公开演说，表达着正在统治的人的统治要求。
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但是，如我们所知，在现代民主制度中，没有人宣称自己在统治，无论是人民、他们的政府还是执行官。在我们的民主制度中进行统治的人，他们的统治权利，被现代执行权学说“掩盖”起来。这种学说是一种不统治的声明——事实上，是一种拒绝权利的主张（disclaimer）。这种拒绝权利的主张，便反映在“执行官”这个首要概念的力量之中：我们为何不说“君王”呢？不去参考关于这个主题的公开演说而径直接研究执行权的性质，我们无法解释这种力量，也无法解释我们把一个君王称为“执行官”这一习惯用语始终存在的必然性。对执行的定义，必须既涵盖有关它的意见，也涵盖它的实相。“应然”与“实然”是并存的，字面理论和人格的现实是不可分的；形式和本质是一致的（或几乎是一致的）。在对执行权做了这种亚里士多德式的分析之后，我们现在打算看一看，亚里士多德本人为何没有构想出一种执行权学说。
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亚里士多德是在他的《政治学》第三卷[57]，而不是在更早的地方，讨论政治中的形式因素的，尽管形式的地位是其政治理解的关键。在前面的第一卷和第二卷，他试图不依靠形式，而是通过讨论政治中自然的事情，或通过假设政治中自然的事情，来解释政治（《政治学》，1252a25，1260b37）。这两种努力类似于今天的一些政治科学家，他们试图直接理解执行权的性质，不去考虑有关它的意见。[58]亚里士多德的努力可以被描述为阐释上的失败。第一卷的主题是谁拥有什么，它的问题是，自然是否保障或保存人类自认为拥有的东西；答案似乎是，我们并不知道我们是自然的财产，还是自然是我们的财产。[59]第二卷的问题是，人类共同拥有的东西是什么，但是我们无法通过询问自然搞清楚我们人类共同拥有什么，它不同于我们和非人类的自然共同拥有的东西（1260b40，1267b28）。因此，那些想把事情简单化的评论家所谓的亚里士多德对自然的“目的论”理解，呈现出不同的走向，或没有任何明确的方向，因为“自然法”不见于他的讨论，所以我们可以做出这样的假设。不要试图揭示政治的自然基础，而要以一个浅显的事实为起点，即人们在“听”，因为当亚里士多德把人定义为天性上是一种政治动物时，他是拿我们人类的言语（logos）能力作为证据的（1253a2—19）。
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人们从政治中可以听到公民的言论，他们把自己限定于一种政体（politeia），以此来定义城邦（polis）。他们在创立自己的政治时，自己便说出了政治是什么，因为政治总是某人或某一群人的政治。因此，试图根据自然直接理解政治，是没有认识到选择和自由的因素，我们正是利用这种因素，表达我们需要什么或认为什么事情是正当的。政治言论是什么，政治就是什么，因为它限定着只出现于政治之中的公民（polites），他们不同于那些存在于政治之前或之外的个人或家庭。不去考虑为了自己而限定政治的公民的首创精神，就根本不可能定义政治是什么——它作为一个整体是什么，它与另一些事物有何区别。简言之，政治是以人类为起点的，公民是被创造出来的，而不是天生的。他们把自己的原则定义为产生或促进共同福祉。“原则”（archē）也意味着“开始”或聚集——一个起点、指向一个目的的主导“原则”。[60]但是这个目的要通过某种制度让公众看到，亚里士多德把这种制度称为它的形式（eidos， 1276b2）。我们从公开解释的制度差别（例如，把7月4日缅因大道的阅兵与纪念布尔什维克革命的红场庆典进行比较）观察政治。我们从辩论中观察政治，在这种辩论中，我们的统治原则被断定为同另一些原则相反，一个整体与另一个整体判然有别。
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可以说的话还有很多；由于亚里士多德以他的典型方式来谈论这个问题，所以很难判断他是在报告、评论还是说明自己的思想。但是，假如政治是由公民的声明所界定的，那么关键问题便是，这种声明是否成立。亚里士多德说，城邦“首先”是由——也就是说，主要是由，而非全然是由——政体来界定的（1276b11）。它的形式几乎与它的实质完全一致，因为形式就是由统治者建立的政体，所以它（如果成功建立起来）在公众中是不受挑战的。
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