打字猴:1.70337854e+09
1703378540
1703378541 最佳政体通过自然提供的材料自然而然地发生，这材料便是在实际政体中形成秩序的人类身体。因此，亚里士多德在第四卷开头处，十分恰当地把政治科学家比作体操教练（1288b18）。教练按照人们身体的本来面貌对待它们，他通过训练而不是统治去改进它们。由一个政治科学教练去训练人，以便改进现有政体，这项任务并不比从头建立一个新政体更轻松，正如（亚里士多德接着说）复习不比从头学习更轻松一样（1289a3—5）。第四至六卷将要从事的改进政治的实践任务，相当于第三卷所暗示的理论评价，即自然是否允许人们用王权进行统治。现在必须表明，人类“整个种族”有能力实行王权政体（1288a16，35）。在这项评估或任务之中，按人的本来面目去改进人，是与发现人能够做到什么一起进行的。亚里士多德没有宣称，当下具有可行性的便是最好的：这是一般政治派别所犯的错误。不过他似乎也在避免哲学家的错误，即蔑视具有可行性的事物，因为这种错误不是发生在公民和科学之中，就是导致他们不负责任。可见，他既没有混淆可行的和最好的，又把它们一起放在可行的领域里加以研究（1288b22—40），较之于哲学家的错误，他对党派的错误做了更公开的纠正。
1703378542
1703378543 亚里士多德在第四卷对实际政体的讨论，以对三种成分的分析作为结束，这三种成分在所有政体中都能看到，也是严肃的立法者必须予以考察的。亚里士多德指出，对这三种成分既要一起加以考虑，又要分开考虑。他的三种成分，即慎思的机构（deliberative body）、行政长官（magistracies）和司法部门（judiciary），类似于现代的立法、执行和司法这三个分支，所以他的分析被合理地视为权力分立学说历史上的早期阐述，即使不是开创性的。[76]然而，其中有两个特点，肯定会让我们感到诧异。他所讨论的行政长官是复数，没有提到现代执行权理论所肯定的统一于一人的必要性，也没有提到历史上发展成为现代执行官的君主政体。为了体谅亚里士多德对君主政体的忽略，可以这样设想：他的想像力受到没有君主的希腊城邦国家的限制。然而，他在第三卷确实讨论过一种特别恶劣的王权，他也十分熟悉蛮族的君主政体，经常在别处谈到它们。
1703378544
1703378545 我们也需要解释一下他的古怪的分析程式。它专注于组合三种成分的方式，尤其是它们来自于选择还是抽签，以及它们所遵循的形式和模式的顺序。其实，亚里士多德在他的理论热情的驱使下，偏离了他的评价实际政体的任务，转而不仅讨论最佳政体，而且讨论所有可能的政体。无论如何，通过抽签组成统治机构的极端民主程序，看来是太引人瞩目了，甚至就希腊或雅典的经验而言也是如此。亚里士多德更加感兴趣的是各个部分的形式等级，而不是它们的实际权力，他把对行政长官权力的讨论延迟到第六卷，其原因是我们必须寻求理解的。出现在第四卷的那些行政长官，仅仅是相当于我们的执行官，但并不等同于他，因为没有说他们拥有执行法律的权力或责任，尽管那个慎思的团体似乎主要负责立法。
1703378546
1703378547 可以认为，这些特点是从第四卷对人类身体的关注中产生的，前面把政治科学家比作体操教练时，对此已经做了预示。该卷的中间部分是对专制政体的简短讨论，亚里士多德在这里提到了专制政体的三种形式，他认为第三种形式的专制尤其严重，与第三卷谈到的统治一切的王权政体“截然对立”。说截然对立，是因为这第三种形式向我们展示出对王权政体的抵制（其实是对它的任何迹象的抵制）。亚里士多德说，任何自由人皆不会容忍君主政体为了自己的利益而不是被统治者的利益，在不承担责任的情况下，去统治同等的人或更优秀的人（1295a18—22）。这两个标准——不负责任的统治和不管被统治者利益的统治——未必是一回事。只要我们想想下等人而不是相同的人或更杰出的人，就可以看到它们的区别。为了下等人而对他们进行不负责任的统治，意味着什么呢？未明言的回答是，对于自由人来说，这也是一种专制统治，因为他们不会容忍不负责任的统治，无论它多么有益。[77]自由人将坚持认为，他们的统治者既要为了被统治者的利益而统治，也要负责地进行统治，当这两个标准产生分歧时，自由人将要求负责任的统治，即使这有悖于他们的利益。
1703378548
1703378549 我们从执行权的产生以及寡头政体和民主政体之间的争论中看到的那种人类的自卫性抵抗精神，必然把自身理解为自由，把它的对立面理解为专制政体。所以，它承认专制政体能够符合人们的利益。专制政体也可以成为统治一切的王权政体的对应物，两者的区别是，这个君王不同于专制者，他愿意接受臣民的自由。但是，假如自由人把为了他们的利益的王权政体作为专制政体加以拒斥，他还能这样做吗？拒绝一个整体中更优秀的人为了整体自身的利益进行统治，是一种不考虑利益而实行自治的要求，从而也是一种统治包括整体中更优秀者在内的别人的要求。因为在意志能力上，整体中更优秀者是整体中平等的人，并且任何自治的要求都不可能拒绝扩展到跟自己一样的另一些人。自由人按自己的意志加以拒绝的要求，等同于专制者按自己的意志进行统治的要求。因此，所有的政体，当它们考虑意志而不尊重利益时，都有专制的成分——现实的政体正是如此，当它们试图尊重自由时，它们肯定有这种成分。
1703378550
1703378551 因此，（如亚里士多德不无原因地评论过的）政体中都有“一定程度”的专制[78]，可归因于统治人们时需要协调他们的意愿[79]，以及他们对协调的反抗性抵制、他们反抗的天性，说到底，可归因于自然[404]本身的反抗。自然比最顽固的人还要顽固。就像单纯的反抗一样，人类摆脱自然的欲望，导致了向他们所反抗的非人类的自然专制的回归，这种关系让我们想到民主和专制政体政治中的王权（1292a18）。只有人类的卓越品质能把人类的自由从任意性（willfulness）——它给自由屈从于低劣天性披上了一层伪装——中拯救出来，但是这种卓越品质似乎尤其专制（1295a19）。卓越品质在任性的人看来就像是任意性，因为他们把自己的行为原则归于自然的统治。他们从专制的表象奔向专制的本质。第四卷简短讨论过的专制政体，让人想起第三卷的斯巴达国王[80]，即掌握生杀大权的首领，他作为我们已经谈到过的抵抗因素，能够存在于所有政体之中（1286a4）。正是这种“王权”的力量，使这里所说的与第三种专制政体相对应的统治一切的王权受到质疑。假如像我们设想的那样，统治一切的王权必须自愿接纳天性[自然]，那就只能承认，接纳身体的天性，是接纳抵制并拒绝接纳的因素。
1703378552
1703378553 混合政体
1703378554
1703378555 亚里士多德对这个难题的解决办法是混合政体，这是第六卷的主题。混合政体是由民主政体和寡头政体合成的，或是由自然的必然性和人类的选择构成的（1291a7—10，24—28），或如我们就要看到的那样，是由抽签和选择组成的。因为民主抽签的原则代表着无目的的自然所给定的东西，而不是强加的东西。抽签带给我们的东西，似乎并不尊重我们所要选择的东西；所以，选择对抽签的反抗，是从人类抵抗的前沿阵地观察事物的自然观。利用混合政体的概念，亚里士多德教导那些无教养的抵抗者说，有些事情处在我们的选择之外，是非接受不可的，其实接受它们还有一定的好处。[81]他在这里不想直接论证自然给予我们的不仅有运气、命运或（我们还会说）我们的环境；他在这里也没有谈论自然的统治原则或自然的目的。他避开了整体的问题（1296a5—6）。亚里士多德让自己的讨论停留在民主政体和寡头政体的层面，他不想引入王权政体，因为在那些把卓越视为无目的的、随心所欲的自然所分配的不公正运气的人看来，王权政体，甚至或尤其是最好的王权政体，跟专制政体是一样的。[82]
1703378556
1703378557 民主政体和寡头政体的混合，以及抽签和选择的混合，是表现在一种可见的秩序上——一种身体的秩序，或城邦的各个部分、政府的各个“机构”或“机关”的秩序——而不是表现在只能从思想中领悟到的不可见的整体上。这种可见的秩序，以其形式揭示混合体的特征——两者各占多少——使民主派和寡头派能够进行观察和评价，什么属于他们，什么必须让给对方（1294b13—18；35—37）。他们由此得到理性的暗示，为何混合政体是有益的，他们产生了一种优雅的冲动，要走向理性为他们指明的方向。
1703378558
1703378559 亚里士多德用秩序的形式来说明它的可认知性。当他在第四卷接近开头的地方（1290b25）把城邦的各部分比作动物身体的各部分时，他暗示着自然的形式也指明了它的可认知性，人类建立和混合各种形式的意图，是有自然的可认知性作为基础的。既然形式是理性之可见的外在表现，那么我们看到混合的形式在第四卷结尾处对政体三种成分的讨论中达到高峰，也就不必感到吃惊了。因为政体的三种成分也是灵魂的三种功能：慎思、统治[83]和判断。亚里士多德的论证从城邦和动物之间的类比——这意味着许多独特的城邦有着不可混合的政体（你绝不会在牛脸上看到狐狸的笑容）——转移到第四卷结尾处对可以相互转换的成分的说明，其中一些成分混合在一起，创造出神奇的政体。
1703378560
1703378561 我们被身体形成的秩序引向灵魂，这是一种不仅属于哲学家的认知，因为只有通过灵魂，我们才能理解政治中的变革如何可能。人们肯定具有某种因素，使他们能够改变自己的生活方式，克服主宰着另一些动物的命运的运气。正如亚里士多德所说，身体的形式意味着理性灵魂的存在，然而这样揭示出来的灵魂却是灵魂的身体成分。正是柏拉图称为“thumos”（精神）的成分（有别于嗜好或性欲），承担着勇敢捍卫人类身体的任务，而不是致力于自我以外的东西。然而正如我们在讨论专制政体时所看到的，人类的抵抗能够表现得十分顽强，以至于仅仅为了维护人的任意性而损害他的自身利益。不过，也正是他的任意性，生动地反映着他不受自我利益约束的自由。甚至在最不理性的表现中，人类也展示出合理性和政治变革所需要的执著的能力。亚里士多德的说明似乎意味着，变革的基础恰恰可以从人类的冥顽不灵中发现。
1703378562
1703378563 我们再一次看到，亚里士多德错过了一个阐明执行权的机会。他没有扩大政体中的专制者的成分，以便建立一笔可以随意使用的基金用来控制任性的人们。亚里士多德也没有编织法制的伪装，让执行官披上它，以无辜的姿态把自然的任意命令传达给愚蠢的人。他坚持自己在第三卷中的陈述，即专制的伎俩不符合自然，然而他为使这种判断生效所采用的方式，却不是统治一切的王权政体。我们已经知道，政治科学家就像训练人类身体的体操教练；后来，在解释富人和穷人之间的中间阶层时，亚里士多德又谈到一个可信赖的仲裁者，他的最出色的品质是中庸之道（1926a6—7）。我们马上就会看到，这个仲裁者为了完成混合而进行“诡辩”，他不像体操教练那样诚实可信，这大概是因为他不能直言当事人的不适当的欲望（1288b17—19；1297a15，35）。但是，他利用自己的诡辩把民主政体和寡头政体混合在一起，通过有待于从政体等级中发现的意义，尽可能向他所仲裁的派别讲明道理。
1703378564
1703378565 政体的成分
1703378566
1703378567 现在，我们可以更细致地考察一下第四卷结尾处那段有关政体成分的话了。[84]亚里士多德在讨论这些成分时，使它们相当于全部政体。第一种成分是“关于共同事务的慎思”，既然慎思导致选择，而选择具有择优的性质，所以慎思的成分有着寡头政体的倾向。第三种成分是做出裁决的因素（to dikazon），亚里士多德用这个动词来指民主大会的裁决，它要求在众人面前做出解释，所以它有民主的性质。它也让人想到使人类的选择面对身体的天性的必然性。第二种成分“关系到官职”而不是慎思、裁决或任何其他活动，这里的官职或“统治”（archai）是复数的。我们已经注意到，君主政体不是作为一种成分出现的，而这些“archai”可以用来指亚里士多德在第四卷中作为混合政体提出的“政制”（polity）。寡头政体和民主政体的各项功能，通过官职而得到划分，而不是像第三卷中那样，通过君主这个单一官职而被统一起来。因为在“政制”中，即在名称表示政体类型的特定政体中，人们可以向任何其他政体，尤其是寡头政体或民主政体的方向转化或变革，而不只是向君主政体的方向转化或变革。政制是“poplites”即“重甲步兵”的政体（1297B23—25）。当这个阶层统治时，他们可能建构一种政体，也有可能愿意捍卫任何政体。同样，政制不仅可以理解为一种特定的政体，也可以理解为使所有政体能够实行统治从而能够成为政体的因素。
1703378568
1703378569 把两种典型的政体（寡头政体和民主政体）和一般政体（generic regime）（即政制）视为一切政体的成分，便可认识到这三种成分一起构成了所有政体的灵魂。它们普遍或同时存在于每一种政体之中，也分别存在于每种政体的统治机构以及每种政体的主导倾向之中。每一种政体可以通过分离或重新组合它的成分而加以变革。[85]政体的成分，其实是人类个体灵魂中的理性的和统治的功能，即慎思和判断的功能，它们也是这个灵魂的官职或统治原则，虽然亚里士多德没有指出这一点。因为他现在关心的是保护人类的选择，使其免于通过灵魂而实行的卓越品质的专制。[86]他对每一种政体的统治的说明，提醒我们要像柏拉图在其对话中那样，通过理解通常各不相同的人类的灵魂去理解人类的灵魂。不过，亚里士多德肯定意识到了最卓越的灵魂对人类自由构成的危险。所以他建议，通过一般的灵魂而不是最杰出的灵魂，理解人的灵魂也是可能的，政治变革是可行的，至少在一定程度上如此（正如我们就要看到的那样）。每一种政体都有一定的寡头因素和民主因素，不过还有一种政制的因素，它把寡头政体和民主政体混合在一起，但又与它们保持分离，使变革的潜力保持开放。[87]对所有政体的成分的这种分析，表明每一种政体如何能够通过向“严肃的立法者”揭示对人人有益的事情而生存。[88]
1703378570
1703378571 相反，现代图式中的三种成分，即立法、执行和司法，并不描述灵魂的理性功能。它们的核心是有待于制定、实施或裁定的法律，而法律被理解为头脑的产物，是与产生法律所必需的活动分离的。现代图式不关心如何制定法律，就其最不妥协的形式而言，它尤其避免说立法是慎思的：根据托马斯·霍布斯的主权学说，立法可以是慎思的，也可以是一时兴起的决断或屈从于必然性。大概最终有着这样的意蕴：立法活动不必是慎思的，因为它只能对至高无上的必然性做出回应。亚里士多德说，假如政体的成分是高贵的（kalos），则政体也必然是高贵的；他在前面强调过服务于身体需要的城邦的必然成分和涉及灵魂的高贵成分——例如慎思和判断——之间的区别（1291a18—27）。然而现代图式旨在把政府局限于身体的需要或舒适的领域，它不足以维持人类立法活动中选择的高贵性。它放弃了对慎思的坚持，转而鼓励谨慎周全的算计。
1703378572
1703378573 慎思的成分
1703378574
1703378575 亚里士多德不但坚持慎思，而且把它称为“至高无上”。他的判断在我们听来十分陌生，因为它与现代图式相反；我们相信立法权至高无上，不管它的决定是否经过慎思。为了获得确定性，我们把一个官职或机构而不是一种活动视为至高无上。对我们来说，最好是知道什么人或什么机构至高无上，而不必传达一种不确定的判断：它是否因为出色的慎思而值得成为至高无上。
1703378576
1703378577 然而，现代的主权者并不像我们想像的那样确定。在现代执行官的暧昧身份中，在形式的主权者和真实的主权者之间，仍然存在着含糊不清的关系。假如立法权至高无上，执行官在形式上便是它的下属，但是，假如执行需要立法之外的某种行动，执行官就变成了事实上的主权者。无论我们多么小心地限定一个至高无上的官职，我们都无法否认给这个官职不太完美地规定的活动的至高无上性；但是，为了使我们与灵魂保持距离，我们把这种活动称为“行为”（behavior）。这是今天政治科学中的制度主义取向和行为主义取向之间的分歧的根源。追求科学确定性的动机，造成了两种确定性之间的一种典型的不确定性——一方试图具体说明制度，不考虑它在做什么（称为“制度主义政治科学”），另一方试图具体说明行为，不关心它发生在什么地方（称为“行为主义”）。双方的确定性都在徒劳地想要提供被对方所忽略的东西。
1703378578
1703378579 亚里士多德对慎思的讨论，没有徒劳地试图提供科学的精确性。但是它也不依靠被现代政治科学所拒绝的“非现实主义”的假设：我们在行动之前总会进行思考，我们对最重要的决策也思考得最多。当亚里士多德把慎思称为至高无上时，他其实是在思考人类的至高无上性的界限。按他的解释，与现代的科学推理不同，慎思不是根据自身的前提孤独前行，确立自身的至高无上性。在亚里士多德看来，慎思必须应付人类能力以外的事物，并把它们大体上带到人类能力的范围之内。至于什么处于人类能力之外，什么处于人类能力之内，在面对这个困难的、大概也是不确定的问题时，亚里士多德至少回避了现代图式所包含的必然性，即宣称我们是至高无上的，甚至当我们没有对身边的这个大问题进行思考时也是如此。
1703378580
1703378581 亚里士多德说过，政体的第一种成分是关于共同事物的慎思。他在这里没有定义慎思，不过他在《伦理学》一书中说，我们不去慎思我们无法影响或获得的事物；我们不去慎思永恒的东西或受必然性、自然或机遇决定的东西。我们甚至不去慎思全部人类事物；例如，斯巴达人不去慎思对于锡西厄人最好的政体。我们不去慎思目的，而是慎思手段，我们慎思找到最佳手段，然后慎思这些手段的手段，直至到达第一因，这就是最终要发现的东西。这个第一因——分析的尽头，发生的根源——就是我们自己，是在我们内部支配着选择的东西（《尼各马可伦理学》，1112a18—1113a14）。因此，慎思首先是为了人们自身的良善，但是亚里士多德强调它的社会性（他谈到了“我们”，并且提到和友人一起的慎思以及政治中的慎思），因为一个和别人一起进行推理的人，同他们在一起，能够比独自一人有更大的收获。[89]他的最有价值的工具是与别人共同拥有的，所以，他本人的理性，就其本身而言，可能微不足道或信息不足，但一般而言，它能够与人类理性的能力结为一体。
1703378582
1703378583 同时，慎思的对象，因为个人对众人的共同事业的关切——这也是一种合理的关切——而得到扩展。因此，忽略锡西厄人的最佳政体也许是斯巴达人的一个缺陷，他们的政体不允许更不致力于这种看起来无目的的哲学思考。这意味着他们不去慎思对于他们来说最佳的政体。亚里士多德不满于斯巴达寡头政体的自负，他在《政治学》第四卷的这一节，提出了我们进行慎思的、我们能力所及的共同事物之范围的问题。他以不事声张的恰当方式提出了这个问题，因为在斯巴达人对远方蛮族的怪诞行为的蔑视中，毕竟有些可以听取的因素。
1703378584
1703378585 据他说，在三类事情上，政体的慎思成分是至高无上的：一是战争与和平、结盟和解除盟约；二是法律；三是死刑、流放、没收和审计。在现代图式中，法律是至高无上的，而亚里士多德认为，法律只是慎思成分的关切对象之一。法律是关切的核心，这从那份似乎混杂的清单的排序中可以看出；[90]然而法律又被慎思的另一些主题所环绕，它们揭示人类立法在开战、选择盟友、阻止不服从和改变过去事物方面的权力界限。在思考外交事务时，人们是在思考另一些人，是从整个自然的角度思考他们，无论人与自然的关系是战争还是和平、盟友还是非盟友。在慎思惩罚时，人们想到的是命运或诸神施加的结果，对于这种结果，一个人除了希望或祈求逃避外，不可能有更多的作为。当亚里士多德说慎思的成分至高无上时，他发现同时也必须承认，人们赖以慎思的人类之善的真诚性是成问题的。他表明，人们正是在这些慎思对象中，做出了这种承认。
1703378586
1703378587 在第四卷的前面，亚里士多德把慎思定义为“政治参与的工作”，未做进一步的解释；从这个背景我们可以设想，他的意思是，在政治中慎思时，人们参与到他们利用他们必须接受的非人类必然性或善而选择的人类之善中。[91]在这里，慎思被出乎预料地称为“判断”（kriseis），对亚里士多德来说，这是指一种事物与另一种事物的区分，以及在它们之间做出的判断。在希腊语中，“判断”也有区分的含义。[92]看来，参与的工作需要区分，慎思需要判断；为了知道我们可以慎思什么，我们必须摆脱作为慎思之参照点的我们自己的关切。具体而言，人们必须脱离他们喜欢民主政体或寡头政体这种习惯性的偏见，才可以通过参与进行慎思。
1703378588
1703378589 亚里士多德说，由全体做出的判断，都是“人民的”（demotic）判断，因为它是人民所企求的。然而，全体的慎思有若干“模式”（tropoi）：全体可以轮流工作而不是同时工作；全体可以为某些目的而集会，把另一些目的留给行政长官处理；全体可以聚在一起思考所有事务，只让行政长官准备议程。这些模式都被称为“民主的”。它们先是被称为“人民的”，即人民所企求的；可是人民必须遵从他们所发现的必然性进行统治，于是“人民的”变成了“民主的”，因为无论在什么地方，甚至在现代民主的最新模式中，也不存在全体实际慎思一切事物这种事情（1298a10，34）。任何地方都不存在完全是“人民的”民主政体。[93]例如，当我们说一种民主政体比另一种民主政体更民主时，言外之意是，每一种政体都包含着所有的政体，每一种政体都是混合政体。
[ 上一页 ]  [ :1.70337854e+09 ]  [ 下一页 ]