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裁决
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政体的“其余的”成分是司法或“dikastikon”（如我们所说，这个词是指民主大会中的裁决）。亚里士多德没有像谈到官职同慎思成分的关系时那样，把它说成“下一个”或与前者“相关”。他说，他要在“相同的假设下”讨论这些模式。这一假设就是，为了实现最佳，他必须研究实存的东西，尤其是要研究（在第六卷）人类的身体以及代表这个身体发言的灵魂中的精神成分。因此，我们没有看到人们据以做出裁决的法律被公布出来，也没有第三卷中的“君王据以按自己的意志统治一切”（1287a10，35）的标准或archē。因为这种法律似乎鼓励人们支持自己的愤怒的裁决，他们沉溺于普遍的民主歧视和傲慢的、寡头式的专断，将以偏私的方式曲解法律。亚里士多德要改造这种人，所以他必须从他们的裁决中暂时拆除这根支柱，直到他们学会运用它作为中庸精神的指南。如我们所知，这种把裁决与裁决标准暂时分离的做法，对于保护人类在慎思中的创新权利也是必要的；但是，对于使人们能够批判他们以自己为根据所做的事情这一附带目的，它有着更大的必要性。
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我们从亚里士多德对法庭的讨论中看到，较之于官职，人们裁决谁的问题取代了谁去任命的问题。法庭有别于其他官职（或者有别于官职），因为任命者不像受到裁决者那样重要，结果比起点更重要。我们不会感到奇怪，八种形式的法庭中的第一种，是审计或查账的法庭，要求人们做出他们所坚持的更优异的表现。前五种形式构成一组政治法庭，这大概是在建议人们应当要求他们的统治者（或优异者）为政体承担责任，而不是仅仅表达愤怒。虽然政体各异，这些法庭都是在捍卫非党派的政体。亚里士多德在讨论法庭权力时，又能维持自己的分析形式，是因为与其他官职相比，法庭与任何特定政体的相关性较小。乍一看并非泾渭分明的犯罪类型要求建立不同形式的法庭，对一个单一法庭的司法权进行分割，不然的话它就接近于同政体混为一谈。它们分散了裁决，不然的话它可能很容易过分关注政体的安全；它们要求法官注意案件的性质，从而鼓励他们的中庸精神。不存在审理亵渎神明罪的法庭，因为亚里士多德不需要上天对人类泄愤。[104]
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除了这五种法庭，还有三种非政治的法庭。对于其中的最后一种，即与政治最不相关的法庭，亚里士多德用来表示裁决的字眼是“krisis”，其意思是区分或分离。做出裁决，要求别人承担责任，一定要有自身之外的标准，并且要超越对一个人的自身生存的威胁。亚里士多德这种学说不同于洛克，后者给予每个人以自然法的天赋执行权，只要他觉得受到威胁而又得不到政府的救济，他就可以行使这种权力。在亚里士多德看来，允许人们这样做，是没有充分估计到一个事实，即“大多数人对自身利益的判断力不佳”（1280a16）。[105]如果人们根据什么事情有益于政体这个标准进行判断，他们便与自身利益拉开了一定的距离，具有更开阔的视野。但是，既然政体无非是指他们自身利益的经营，所以必须要求他们进一步判断什么是任何政体、更不用说最佳政体的要素。要想根据所有政体共同的必然性做出判断，他们必须具有一种何为政治现象以及它同非政治现象有何关系的观念。例如，在裁决杀人罪时，他们必须具有一种有关人的尊严及其在自然中的位置的观念；在裁决外国人时，他们一定要具备一种什么因素使人们相互成为外国人以及对于一个人来说外国是指什么的观念。
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在所有这些论述中，亚里士多德没有明确交代裁决是什么（虽然他在别处谈过）[106]，不过他留下了一些供人私考的线索。裁决似乎是根据某种标准做出的歧视行为，而这一标准，假如它不仅是重复被裁决的事情，假如它允许存在相当的差距，那么它一定是非政治的和非人类的；它必须具有可以理解的性质，而且它这种可理解性不依靠人为的因素。
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现在我们可以解释亚里士多德列出的四种法庭形式了（1301a11—15）。人民法庭是站在整个自然的立场上对一切事物进行裁决的法庭；寡头制法庭是从人的立场对一切事物进行裁决的法庭；贵族制和政治的法庭是站在自然的立场上裁决某些事物、站在人的立场上裁决另一些事物的法庭。
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在《政治学》第六卷的结尾处，亚里士多德告诉我们混合政体不可避免，他基本上把它理解为选择与运气或慎思与判断的混合体。慎思是与官职相关的人类创造性的社会行为，统治者以这种行为“启动”他们自己所选择的统治，判断则是一种私下的行为，它要求一个人与他所启动的东西相分离，获得一种批判性的距离。他在进行判断时，不是仅仅接受自己的既定因素；他可以拒绝自己的“运气”。但是在拒绝时，他必须依靠并接受某种判断标准；因此，判断是包含着拒绝之可能性的接受，这是一种思维活动，它赋予人类的反抗以表达的权利，但又接受外在于人类的因素，即自然的至高无上性。慎思意味着有一个能够启动人类身体动力的灵魂，而判断意味着有一个能够使人同其身体相分离的灵魂，能够要求他承担责任，使他能够进行自我批判。但是，当亚里士多德告诉我们混合政体不可避免时，他并没有说明它如何能够成为正义的和高贵的。
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权力和官职
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当我们在第六卷结尾再次看到对官职的讨论，包括亚里士多德对执行的惟一明确的讨论时，我们发现了第四卷所承诺的（1300b8）对“权力”的讨论。这里按照官职的权力把它们分成了两大类，即必不可少的官职和高贵的官职。与我们从第四卷讨论的抽象模式中所能知道的相比，我们从这种区分中能够对高贵的混合政体有更多的了解。看起来，高贵的政体必须保留对必要因素和高贵因素的区分。我们可以推想，它的原因在于，高贵的人使自己有别于卑贱的人，以此来凸现自身的高贵，并且他们对这种独特性的自我意识，是定义高贵性所必需的。高贵性是可见的，因为它必须让那些自视与卑贱相对立的人可以看到，在希腊语中，表示“高贵”的字眼（kalos）一般也有“美”的含义。[107]高贵的政体对（这或许是成问题的）高贵的人的意识做出这种让步，然而它会遇到一个难题，即卑贱的官职也许是必不可少的，因为它们是正义的。正义有时是卑贱的，尤其在执行惩罚的时候。
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为了在混合政体中保留必不可少的官职与高贵的官职之间的区分，亚里士多德必须保留选择和运气的区分，并且一定要把这两种区分结合起来。他必须把选择描述为高贵的，而不仅仅是慎思的，使它有别于运气，以便凸现不接受运气的行为的高贵性。于是，向对你有益的事物说不这种粗俗的民主精神，便被转化为或几乎被转化为对高贵的追求。亚里士多德让自己站在人类的不满（其实是人类的义愤）一边。在第四卷结尾处的抽象政体之后，他在第五卷谈到了政体的运行或革命，对此我们必须做简单的介绍。
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政体的运行或革命是有原因的，原因有两类。亚里士多德虽然没有直言，但清楚地标明了它们，它们与正义和高贵之间的差别相对应（1301a25—1301b5，1302a16—1303b17）。第一类是一切革命的惟一原因，即所有现存政体的非正义性（1301a36）。政体不完美性的永远有效的原因是人类的不完美性；假如从足够远的哲学距离去观察这种不完美性，也许可以得出结论说，革命无法纠正人类的不完美性是无关紧要的。亚里士多德指出，品质卓越的人，虽然有着成为革命者的最充分的正当理由，却鲜有倾向于反叛者；而那些出身（genos）优越的人，要求不平等，更加倾向于革命，不管有无正当理由（1301a39—1301b5；1304b5—6）。
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第二类原因描述了促使大多数（没有哲学头脑的）人，尤其是高贵的荣誉热爱者从事革命的因素。[108]他们对于非正义现象或自己所看到的景象的愤慨，为重大改进甚至臻于完美提供了可能性，因为对于无法纠正的不完美表示愤怒是没有意义的。这类原因不一而足，因为它是由对于人们十分重要的各种事件引发的（1303b17；另见1301a38；第五卷中有大量引人入胜的事例）。以哲学的眼光看，革命不过是用一种非正义制度代替另一种非正义制度，这种眼光必须同追求高贵和荣誉的政治人的眼光相结合，对后者来说，政体的改变至关重要。具备哲学眼光的亚里士多德能够避免夸大政治人的期待，可是政治眼光却鼓励改革，并使改革者致力于有益的或至少是更具建设性的活动。
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第六卷为热爱荣誉的人提供了从事创建的高贵机会。不过他们打算创设的政体是民主和寡头政体，不过如此。民主政体，大概也是热爱荣誉的建设者所选择的最终政体，在这里第一次受到关注并做了更多的讨论。[109]亚里士多德没有提到混合政体，而是说，既然民主以及另一些政体时有发生，所以必须确定对它们各自最适宜和最有益的因素（1316b39）。正如他在第五卷里曾就如何维护每一种政体提供建议（1304b20，1307b27）一样，他在这里也同意，每一种政体都有最适合自身的因素（oikeion），没有必要为了混合政体而牺牲它们。这种让步来自于第五卷里亚里士多德对革命义愤之正当性的认可，因为政治义愤是有党派性的，而不是中立的或超然的。
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但是在第六卷里，使高贵政体得以存在的热爱荣誉的人，作为创建者，却要把有益于每一种政体的因素和适宜的因素结合在一起，尽管对作为党派的他们来说，后者并不适合他们的口味。党派人在承担起创建者的责任时必须不计甘苦，但是他应当更加愿意从事这项事业，因为创建的行动要比党派精神更高尚，而且对高贵的人来说，受苦的味道其实更甘甜。他们面临着建立民主政体这一想像的任务，于是他们谎称，民主政体在他们看来是可以接受的，他们最终能够理解它对于作为反民主派的他们有多大的益处。立法者“最伟大的工作”不但是建立一种政体，而且要使其长存，因为让一种政体存在数日并非难事。[110]既然如此，为使一种政体长久存在，尤其需要找到有利于穷人的资源、职业或活动（1320a33—1320b16；1267a10）。用这种巧妙的方式诱惑高贵的人在他们不屑一顾的卑贱的必要事务中表现自己的高贵性。当终于为他们提供了建立寡头政体的机会时，他们仅仅被告知寡头政体是民主政体的对立面；在筹划战争这种符合身份的任务中，则提醒他们依靠重型步兵或轻型步兵、骑兵或海军的政治后果，这样他们便不会忘记要让战争进程与和平的事业相吻合。当他们为反思第四卷提到的官职做好了最后的准备时，亚里士多德诉诸他们的荣誉感胜过诉诸他们的获利欲，他向他们推荐高尚而又昂贵的华丽气派。[111]
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这些官职被赋予了在第四卷没有提到的权力，这些权力（dunameis）在这里被理解为高贵者的潜能。官职在统治人们时，不是作为来自自然的外在权力或法律，由自然给人类行为的有序性（假如不是完美性）提供保证。人们必须承担官职，以自己有品质的活动使这种潜能变成现实。再说一遍，在他们的自治中，他们不仅是在执行源于他们之外的规则或法律。他们必须以有品质的、高贵的方式，依靠自身采取行动；只有通过他们的高贵品质，他们的自由和他们的统治才能保持和谐。高贵的人将被官职的潜能和现实之间的差异所吸引，它提供了我们所谓的“挑战”。所以，他们不但会被提供美妙的秩序和场景的官职所吸引，没有这种官职，不可能实行高贵的治理；他们甚至会被必要的官职所吸引，没有这种官职，城邦不可能存在。[112]在亚里士多德列出的十七种官职中，有十二种被称为必要的官职，但是其中的前两种官职，即管理城邦的市场以及管理公共和私人财产的官职，除了它的必要性外，还以维持良好的秩序（eukosmia）为目的。它们虽然是必要的官职，也可以因其高贵或美好而吸引那些受到高贵官职吸引的人。然而就执行而言，存在着更严重的困难。
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必要官职名单中的第六种官职，“几乎所有官职中最必要、最艰难的官职”，是“根据名单处罚被定罪者和违约者以及看管囚犯”的官职。[113]这里只轻描淡写地谈到了我们作为起点的执行权。这种官职的困难在于它严重玷污人的名声，因此，除非是为了大捞一笔，谁也不愿意接受这种官职，而且接受这种官职的人也不愿意遵照法律采取行动。然而它是必要的官职，因为正义的裁决如果没有“在执行中达到其目的”（lambanein telos），它们便是没有用处的。[114]可以把这当作亚里士多德用来表示“执行”的用语。他认可这种官职，并且说它是必要的[115]，然而它是无法美化的，所以他对它轻描淡写。他没有利用这种官职的恶名，把它扩张成令人生畏的现代执行官，使其变得更加强大、更有效率。相反，他建议不要让它成为“同一个官职”，而是成为来自不同法庭的不同官职；对于涉及公示被记录为违约者的官职，应当加以分割；[116]即将离职的官员做出的裁决，应当由新的人去实施，实施者（执行人）应当是定罪者之外的人。亚里士多德说，这是因为对实施者的厌恶越小，这种事就越容易结束。如果定罪者和执行者是相同的人，他的恶名就会翻番，由相同的人来执行所有这些判决，会使他们成为众人之敌。然而，他们不是也会更加令人敬畏吗？
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对于亚里士多德所承认的这个有可能成为“同一个官职”的官职，很难忽略它的更为重大的意蕴。假如由一个人担任定罪和执行的“同一个官职”，执行所有的裁决；不是直到被人取代之前做这件事，而是终身担任这一职位，那么他将成为一个神、一个首领之神。担任这种官职、有着人类之必然局限性的任何人，都会成为神的模仿者或执行人，他的统治将成为进行惩罚的神权政体。亚里士多德在第三卷说，对一个品质超群的人实行贝壳流放，就像要求支配宙斯并瓜分其官职一样。[117]在第四卷和第六卷，亚里士多德本人恰恰就是这样做的：他放逐了君王，以便通过瓜分官职去支配宙斯。亚里士多德的瓜分官职是他的“权力分立”。他试图以此唤醒优秀品质，而不是像马基雅维里那样，以此激发畏惧和获益的欲望。但是唤醒优秀品质需要采取两项措施，第一，亚里士多德必须在他的王权观中，为优秀品质提供毫不妥协的论证。然后，他必须阻止他的王权政体以愤怒之神的名义去威胁可敬的人，使潜在的暴君大权在握。只有经过这样的处理之后，优秀品质才不会变成自己最险恶的敌人。
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执行官职的困难，不仅在于与它相伴随的恶名，使它对高贵的人或“可敬的人”没有吸引力，而且更在于它对“卑鄙小人”有吸引力。在谈到执行人的一项职责，即看管囚犯时，亚里士多德说，必须把这项工作同处决的工作相分离。他接着又说，尽管可敬的人尤其回避这种工作，让卑鄙小人成为“主权者”却是不安全的，因为他们非但不能看管别人，他们自己都需要有人看管。[118]怎么能够把看守的工作，这种似乎特别能够为声名狼藉的人带来尽职守责美名的工作，委托给卑鄙小人，从而使他们成为“主权者”呢？亚里士多德在谈到“囚犯看守”时，他其实是在说“身体的看守”（1322a2）：难道不能设想，如果维持第四卷到第六卷对人类身体之政治重要性的关切，便能够从监狱看守的官职这个角度理解人类的政府吗？这是一种有关现代执行官的暗示，但也仅仅是一种暗示而已。
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亚里士多德反对这样的观点：在看管人时只需要看管他们的身体，从而是把他们作为囚犯来看管，不过（正如我们所知）这种观点是有一定道理的；为了减少来自卑鄙小人——不是人民中间温和的粗俗品质，而是受到错误的高贵品质误导而谋求暴政的人——的危险，他尽量减少这种官职的机会。在这样做时，他在《政治学》的一段论述中提出一种对自然的理解，旨在让人们放心，让他们进行惩罚的愤怒欲望得到缓解。自然被理解为对人类并不友好，它没有为人类的正义提供支持，它迫使人类的统治模仿愤怒的众神，依靠畏惧作为服从的动机，并且纵容对敌人的仇恨。这是马基雅维里的伎俩，但不是亚里士多德的方式。
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亚里士多德宣布或发现了一种对自然的理解，它包含在他的王权观之中，它有利于人类的目的和人类的福祉。他的意图是保留行为高贵在实践中的可行性，引导追求高贵行为者的抱负，以免让马基雅维里式的君主成为主宰者。亚里士多德的王权是一切政治的目的所在，因为每一种政体都提出一种主张，它最好地体现在其最优秀的公民身上（如我们所知，甚至民主政体也是因其最讲民主的公民而达到鼎盛的）；同时它又超越一切政治，因为会有许多人不服从一个最优秀者的统治，他们其实有着反对这种统治的正当权利。从某种意义上说，王权超越一切政治，所以它仍然只是理论上最优秀的政体，用于衡量实际的政体。亚里士多德在实践中偏向于混合政体及其无偏私性使之成为可能的法治。不管怎么说，他不会赞成使一人统治成为现实、使法治成为理论空谈的现代执行官。
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我们从王权的这种暧昧性中看到，用于定义政治的各种形式为何具有两种相反的功能：它们既揭示政治的目标，又控制着走向这些目标的运动。对亚里士多德来说，前一种功能是第一位的，它是在《政治学》第三卷讨论作为一种形式的政体时提出来的。我们从这里了解到，民主政体的目的在民主的形式中得到了最好的揭示。第二项功能则表现在第四至六卷所讨论的机构或“官职”（我再次强调，它们是复数）的各种形式之中。这些形式的优点在于使既有的政体想到另一些政体和混合政体；它们的作用是阻止莽撞的举动，告诫人们不要头脑简单地献身于政体的主要目的。[119]这个意义上的各种形式被现代宪政体制所采用，而第一种意义上的形式，如我们就要看到的那样，则因为宗教分歧而受到怀疑。因此，我们今天把“宪政体制”主要理解为对政府的制约或限制，而在亚里士多德的理解中，这是最无足轻重的事情。由于这种颠倒，我们对美国宪法的能力是否仍有信心，是令人怀疑的。因为这部宪法的形式表明，自由政府的雄心有多大，那些形式对其抱负的制约就有多大。不过，我们的主要想法是做一个“现实主义者”，就此而言，我们不得不把政治的形式与它的现实相对照。在现代政治中，这种差别最突出的标志，莫过于执行权这个概念。
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驯化君主 三 原始形态的执行官
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亚里士多德在他的政治科学中是有机会发现并阐述执行权这个概念的；然而他要么无视、要么轻忽它们，从而错过了所有这些机会。在亚里士多德之后和发现执行权之前的数百年里，出现了一些原始的执行官，甚至有人领悟到某种原始的执行权学说。罗马共和国的执政官和独裁者，便是我们在一个共和主义背景下可以称为强大执行官的人。在这一章里，我将讨论波里比乌斯描述过的罗马执政官，以及若干文献中描述的罗马独裁官，看看他们是不是真正的执行官。中世纪的统治者——无论是国王还是皇帝——在某种意义上被视为一种更高的权力即上帝的意志的执行人。然而他是现代执行官吗？为了回答这个问题，我将在第四章说明，亚里士多德的王权如何被托马斯·阿奎那、但丁和帕多瓦的马西利乌斯采纳并应用于中世纪的统治者。在帕多瓦的马西利乌斯的大作《和平的捍卫者》中，我们看到“执行”的观念，其实是这个字眼本身，成了政治科学的主题。
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