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政体的运行或革命是有原因的，原因有两类。亚里士多德虽然没有直言，但清楚地标明了它们，它们与正义和高贵之间的差别相对应（1301a25—1301b5，1302a16—1303b17）。第一类是一切革命的惟一原因，即所有现存政体的非正义性（1301a36）。政体不完美性的永远有效的原因是人类的不完美性；假如从足够远的哲学距离去观察这种不完美性，也许可以得出结论说，革命无法纠正人类的不完美性是无关紧要的。亚里士多德指出，品质卓越的人，虽然有着成为革命者的最充分的正当理由，却鲜有倾向于反叛者；而那些出身（genos）优越的人，要求不平等，更加倾向于革命，不管有无正当理由（1301a39—1301b5；1304b5—6）。
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第二类原因描述了促使大多数（没有哲学头脑的）人，尤其是高贵的荣誉热爱者从事革命的因素。[108]他们对于非正义现象或自己所看到的景象的愤慨，为重大改进甚至臻于完美提供了可能性，因为对于无法纠正的不完美表示愤怒是没有意义的。这类原因不一而足，因为它是由对于人们十分重要的各种事件引发的（1303b17；另见1301a38；第五卷中有大量引人入胜的事例）。以哲学的眼光看，革命不过是用一种非正义制度代替另一种非正义制度，这种眼光必须同追求高贵和荣誉的政治人的眼光相结合，对后者来说，政体的改变至关重要。具备哲学眼光的亚里士多德能够避免夸大政治人的期待，可是政治眼光却鼓励改革，并使改革者致力于有益的或至少是更具建设性的活动。
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第六卷为热爱荣誉的人提供了从事创建的高贵机会。不过他们打算创设的政体是民主和寡头政体，不过如此。民主政体，大概也是热爱荣誉的建设者所选择的最终政体，在这里第一次受到关注并做了更多的讨论。[109]亚里士多德没有提到混合政体，而是说，既然民主以及另一些政体时有发生，所以必须确定对它们各自最适宜和最有益的因素（1316b39）。正如他在第五卷里曾就如何维护每一种政体提供建议（1304b20，1307b27）一样，他在这里也同意，每一种政体都有最适合自身的因素（oikeion），没有必要为了混合政体而牺牲它们。这种让步来自于第五卷里亚里士多德对革命义愤之正当性的认可，因为政治义愤是有党派性的，而不是中立的或超然的。
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但是在第六卷里，使高贵政体得以存在的热爱荣誉的人，作为创建者，却要把有益于每一种政体的因素和适宜的因素结合在一起，尽管对作为党派的他们来说，后者并不适合他们的口味。党派人在承担起创建者的责任时必须不计甘苦，但是他应当更加愿意从事这项事业，因为创建的行动要比党派精神更高尚，而且对高贵的人来说，受苦的味道其实更甘甜。他们面临着建立民主政体这一想像的任务，于是他们谎称，民主政体在他们看来是可以接受的，他们最终能够理解它对于作为反民主派的他们有多大的益处。立法者“最伟大的工作”不但是建立一种政体，而且要使其长存，因为让一种政体存在数日并非难事。[110]既然如此，为使一种政体长久存在，尤其需要找到有利于穷人的资源、职业或活动（1320a33—1320b16；1267a10）。用这种巧妙的方式诱惑高贵的人在他们不屑一顾的卑贱的必要事务中表现自己的高贵性。当终于为他们提供了建立寡头政体的机会时，他们仅仅被告知寡头政体是民主政体的对立面；在筹划战争这种符合身份的任务中，则提醒他们依靠重型步兵或轻型步兵、骑兵或海军的政治后果，这样他们便不会忘记要让战争进程与和平的事业相吻合。当他们为反思第四卷提到的官职做好了最后的准备时，亚里士多德诉诸他们的荣誉感胜过诉诸他们的获利欲，他向他们推荐高尚而又昂贵的华丽气派。[111]
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这些官职被赋予了在第四卷没有提到的权力，这些权力（dunameis）在这里被理解为高贵者的潜能。官职在统治人们时，不是作为来自自然的外在权力或法律，由自然给人类行为的有序性（假如不是完美性）提供保证。人们必须承担官职，以自己有品质的活动使这种潜能变成现实。再说一遍，在他们的自治中，他们不仅是在执行源于他们之外的规则或法律。他们必须以有品质的、高贵的方式，依靠自身采取行动；只有通过他们的高贵品质，他们的自由和他们的统治才能保持和谐。高贵的人将被官职的潜能和现实之间的差异所吸引，它提供了我们所谓的“挑战”。所以，他们不但会被提供美妙的秩序和场景的官职所吸引，没有这种官职，不可能实行高贵的治理；他们甚至会被必要的官职所吸引，没有这种官职，城邦不可能存在。[112]在亚里士多德列出的十七种官职中，有十二种被称为必要的官职，但是其中的前两种官职，即管理城邦的市场以及管理公共和私人财产的官职，除了它的必要性外，还以维持良好的秩序（eukosmia）为目的。它们虽然是必要的官职，也可以因其高贵或美好而吸引那些受到高贵官职吸引的人。然而就执行而言，存在着更严重的困难。
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必要官职名单中的第六种官职，“几乎所有官职中最必要、最艰难的官职”，是“根据名单处罚被定罪者和违约者以及看管囚犯”的官职。[113]这里只轻描淡写地谈到了我们作为起点的执行权。这种官职的困难在于它严重玷污人的名声，因此，除非是为了大捞一笔，谁也不愿意接受这种官职，而且接受这种官职的人也不愿意遵照法律采取行动。然而它是必要的官职，因为正义的裁决如果没有“在执行中达到其目的”（lambanein telos），它们便是没有用处的。[114]可以把这当作亚里士多德用来表示“执行”的用语。他认可这种官职，并且说它是必要的[115]，然而它是无法美化的，所以他对它轻描淡写。他没有利用这种官职的恶名，把它扩张成令人生畏的现代执行官，使其变得更加强大、更有效率。相反，他建议不要让它成为“同一个官职”，而是成为来自不同法庭的不同官职；对于涉及公示被记录为违约者的官职，应当加以分割；[116]即将离职的官员做出的裁决，应当由新的人去实施，实施者（执行人）应当是定罪者之外的人。亚里士多德说，这是因为对实施者的厌恶越小，这种事就越容易结束。如果定罪者和执行者是相同的人，他的恶名就会翻番，由相同的人来执行所有这些判决，会使他们成为众人之敌。然而，他们不是也会更加令人敬畏吗？
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对于亚里士多德所承认的这个有可能成为“同一个官职”的官职，很难忽略它的更为重大的意蕴。假如由一个人担任定罪和执行的“同一个官职”，执行所有的裁决；不是直到被人取代之前做这件事，而是终身担任这一职位，那么他将成为一个神、一个首领之神。担任这种官职、有着人类之必然局限性的任何人，都会成为神的模仿者或执行人，他的统治将成为进行惩罚的神权政体。亚里士多德在第三卷说，对一个品质超群的人实行贝壳流放，就像要求支配宙斯并瓜分其官职一样。[117]在第四卷和第六卷，亚里士多德本人恰恰就是这样做的：他放逐了君王，以便通过瓜分官职去支配宙斯。亚里士多德的瓜分官职是他的“权力分立”。他试图以此唤醒优秀品质，而不是像马基雅维里那样，以此激发畏惧和获益的欲望。但是唤醒优秀品质需要采取两项措施，第一，亚里士多德必须在他的王权观中，为优秀品质提供毫不妥协的论证。然后，他必须阻止他的王权政体以愤怒之神的名义去威胁可敬的人，使潜在的暴君大权在握。只有经过这样的处理之后，优秀品质才不会变成自己最险恶的敌人。
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执行官职的困难，不仅在于与它相伴随的恶名，使它对高贵的人或“可敬的人”没有吸引力，而且更在于它对“卑鄙小人”有吸引力。在谈到执行人的一项职责，即看管囚犯时，亚里士多德说，必须把这项工作同处决的工作相分离。他接着又说，尽管可敬的人尤其回避这种工作，让卑鄙小人成为“主权者”却是不安全的，因为他们非但不能看管别人，他们自己都需要有人看管。[118]怎么能够把看守的工作，这种似乎特别能够为声名狼藉的人带来尽职守责美名的工作，委托给卑鄙小人，从而使他们成为“主权者”呢？亚里士多德在谈到“囚犯看守”时，他其实是在说“身体的看守”（1322a2）：难道不能设想，如果维持第四卷到第六卷对人类身体之政治重要性的关切，便能够从监狱看守的官职这个角度理解人类的政府吗？这是一种有关现代执行官的暗示，但也仅仅是一种暗示而已。
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亚里士多德反对这样的观点：在看管人时只需要看管他们的身体，从而是把他们作为囚犯来看管，不过（正如我们所知）这种观点是有一定道理的；为了减少来自卑鄙小人——不是人民中间温和的粗俗品质，而是受到错误的高贵品质误导而谋求暴政的人——的危险，他尽量减少这种官职的机会。在这样做时，他在《政治学》的一段论述中提出一种对自然的理解，旨在让人们放心，让他们进行惩罚的愤怒欲望得到缓解。自然被理解为对人类并不友好，它没有为人类的正义提供支持，它迫使人类的统治模仿愤怒的众神，依靠畏惧作为服从的动机，并且纵容对敌人的仇恨。这是马基雅维里的伎俩，但不是亚里士多德的方式。
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亚里士多德宣布或发现了一种对自然的理解，它包含在他的王权观之中，它有利于人类的目的和人类的福祉。他的意图是保留行为高贵在实践中的可行性，引导追求高贵行为者的抱负，以免让马基雅维里式的君主成为主宰者。亚里士多德的王权是一切政治的目的所在，因为每一种政体都提出一种主张，它最好地体现在其最优秀的公民身上（如我们所知，甚至民主政体也是因其最讲民主的公民而达到鼎盛的）；同时它又超越一切政治，因为会有许多人不服从一个最优秀者的统治，他们其实有着反对这种统治的正当权利。从某种意义上说，王权超越一切政治，所以它仍然只是理论上最优秀的政体，用于衡量实际的政体。亚里士多德在实践中偏向于混合政体及其无偏私性使之成为可能的法治。不管怎么说，他不会赞成使一人统治成为现实、使法治成为理论空谈的现代执行官。
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我们从王权的这种暧昧性中看到，用于定义政治的各种形式为何具有两种相反的功能：它们既揭示政治的目标，又控制着走向这些目标的运动。对亚里士多德来说，前一种功能是第一位的，它是在《政治学》第三卷讨论作为一种形式的政体时提出来的。我们从这里了解到，民主政体的目的在民主的形式中得到了最好的揭示。第二项功能则表现在第四至六卷所讨论的机构或“官职”（我再次强调，它们是复数）的各种形式之中。这些形式的优点在于使既有的政体想到另一些政体和混合政体；它们的作用是阻止莽撞的举动，告诫人们不要头脑简单地献身于政体的主要目的。[119]这个意义上的各种形式被现代宪政体制所采用，而第一种意义上的形式，如我们就要看到的那样，则因为宗教分歧而受到怀疑。因此，我们今天把“宪政体制”主要理解为对政府的制约或限制，而在亚里士多德的理解中，这是最无足轻重的事情。由于这种颠倒，我们对美国宪法的能力是否仍有信心，是令人怀疑的。因为这部宪法的形式表明，自由政府的雄心有多大，那些形式对其抱负的制约就有多大。不过，我们的主要想法是做一个“现实主义者”，就此而言，我们不得不把政治的形式与它的现实相对照。在现代政治中，这种差别最突出的标志，莫过于执行权这个概念。
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驯化君主 三 原始形态的执行官
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亚里士多德在他的政治科学中是有机会发现并阐述执行权这个概念的；然而他要么无视、要么轻忽它们，从而错过了所有这些机会。在亚里士多德之后和发现执行权之前的数百年里，出现了一些原始的执行官，甚至有人领悟到某种原始的执行权学说。罗马共和国的执政官和独裁者，便是我们在一个共和主义背景下可以称为强大执行官的人。在这一章里，我将讨论波里比乌斯描述过的罗马执政官，以及若干文献中描述的罗马独裁官，看看他们是不是真正的执行官。中世纪的统治者——无论是国王还是皇帝——在某种意义上被视为一种更高的权力即上帝的意志的执行人。然而他是现代执行官吗？为了回答这个问题，我将在第四章说明，亚里士多德的王权如何被托马斯·阿奎那、但丁和帕多瓦的马西利乌斯采纳并应用于中世纪的统治者。在帕多瓦的马西利乌斯的大作《和平的捍卫者》中，我们看到“执行”的观念，其实是这个字眼本身，成了政治科学的主题。
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另一些可能的执行官也可以在理论和实践中找到，因为正如我所说，执行权的某些计策，例如马基雅维里主义者的阴谋诡计，从来就是富于创新精神的政治家触手可得的。谁能为富于想像力的思想家的能力划定界限呢？不过，让一部著作中充斥着有关执行权的语焉不详的预见，不会有益于我们的目的，因为我们就会看到，这些实际的执行官并没有被理解为执行官。理论上的执行官露了露面，然后又被撤走了——总之，原始的执行官仅仅是准执行官。如果像霍布斯那样声称，在他本人著书立说之前，亚里士多德支配着大学，那是言过其实了。霍布斯的意思是，亚里士多德支配着政治世界。可是我们发现，亚里士多德的具体表述虽然被放弃（或像马西利乌斯那样，对他做了明确的修正），阻止亚里士多德发现执行权的基本考虑对于古典政治哲学传统中的另一些人却仍然有效，原始的执行官仍然处于严密的限制之下。
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就罗马而言，在政体中出现了一种新的区分，在十九世纪之前它一直支配着西方的政治科学和政治意识。民主政体和寡头政体之间的争论已经风光不再，此后发生的著名争论是在共和政体和君主政体之间。希腊人了解野蛮人的君主政体，但是民众的信念把它们视为不适合于全盛时期的希腊人的原始政体。希腊的政治哲学没有如此下贱：色诺芬把居鲁士作为自己的政治家楷模；柏拉图想像出一个哲学王；亚里士多德提出了我们已经研究过的看不见的王权。然而它们只是供人想像和理解的模范，不是行动的目标。
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在希腊各城邦，两个相互竞争的党派，两种主导政体，是民主政体和寡头政体（但是正如伯里克利的雅典那样，有可能暂时实行一人统治）。这就是亚里士多德在《政治学》第三卷讨论政体时，能够把民主派和寡头派之间的党争作为他的起点的原因。他把这一争论引向王权，并不是想把王权作为一种可行的政体加以介绍，或是打算为共和政体和君主政体或帝国政体之间的政治争论建立一个新的框架。[120]亚里士多德转向混合政体，它其实是一种混合制的共和国。在罗马，推翻塔尔昆国王同时建立起共和国的事件，并未使政治争论中的党派发生变化。在这一事件之后，共和国变得十分强大，以至于它在数百年后衰亡时，帝国也要以共和国的形式出现，而不是打着自己的旗号。
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帝国的观念具有某种天然的号召力，并且一直潜存于古典政治哲学之中。如果有个人确实最优秀，那么除了偏见和习俗之外，什么东西能够阻止他的统治超越已知世界的界限呢？这种可能性在亚里士多德《政治学》的第七卷已经有所预见（1325a34—39），并且如我们就要看到的，在但丁的《君主政体》中得到了阐发。它是中立的，因为它诉诸人性的普遍性，并要求这种普遍性在最优秀者的统治中得到体现。罗马共和国覆灭后，皇帝和君主掌握了支配权，他们能够着手消除共和国的形式；他们能够谴责共和国的动荡与骚乱和共和国的普遍罪恶。通过对照共和国的罪恶来突出帝国的优点，政治论说便从民主政体和寡头政体之间的优劣之争，变成了共和政体和帝国政体之间的优劣之争。于是，在帝国统治下，罗马共和国在病态的争论中长期虽死犹生，甚至比塔尔昆国王在共和国时期享有的身后名声更长久。然而，没有自然基础的支撑，罗马的政治大概不足以建立一个政治争论的新框架。亚里士多德发现了民主政体和寡头政体反映着有关人和非人的自然的对立要求，人们同样也可以（在亚里士多德的帮助下）发现，共和政体和帝国政体之间的争论，可以说是一种基于自然的论证。帝国的观念诉诸具有普适性的人性，无论人们相互之间有多大距离，而共和的观念表达人们能够共同成就什么事业，共同拥有什么东西。[121]
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有人也许认为，这个新的罗马辩论框架有利于执行权的发展。然而，假如确有可能的话，人们可以协调人性中的普遍和共同的因素，一种由共和政体和帝国政体组成的混合政体，也许能够在执行的观念中找到。君主政体很容易发现一人统治的优点，而共和政体要想保留这些优点，必须学会隐藏它们：我们将会看到，惟一必要的事情就是把这两种见解结合起来。然而事实上，执行权的出现既不是来自罗马的政治，更不是来自于希腊的政治哲学。执行权的出现必须依靠发明。
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波里比乌斯的罗马共和国中的执政官
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研究希腊史的罗马史学家波里比乌斯提供了一种对罗马政体的分析，在这一分析中，执政官似乎有望成为原始的执行官。在回顾罗马人成功征服了“几乎整个世界”（公元前220—前168年）时，波里比乌斯把这一胜利归功于一种政体，它使罗马人能够抵御命运的多变，尤其是能够从在坎尼惨败于汉尼拔的处境中恢复过来（《历史》I.2.7；VI.12）。这种政体的原则，不是我们在亚里士多德那儿看到的各种功能之间的和谐，而是对立因素之间的冲突和畏惧。它通过相互钳制和制衡发挥作用，其方式让我们想到相互对抗的现代分权政体。[122]引人瞩目的惩罚权，由所有三个要素（执政官、元老院和人民）分享。不过，执政官在军事行动中几乎不受约束的权力，使他们享有一种优势地位，有可能成为权力超常的现代执行官。
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处于冲突中的政体这种形象，又为所谓政体循环的观点所加强，它的发生是因为难以察觉的退化以及它所唤醒的反抗行为。循环始于发现公正和高贵的人，因此这种观念似乎是人为的，而不是自然的，其手段与一种需要相一致，即为了落实这种观念而对畏惧进行人为的操控。与现实主义的现代分析取得完满的相似性，要依靠制度化的畏惧而不是优秀品质的教化，所以波里比乌斯把自己的工作称为“实用史学”（pragmatic history）。[123]现代作家如马基雅维里和孟德斯鸠为这种相似性提供了见证：马基雅维里在《论李维》一书中，开篇即盗用了波里比乌斯对循环的解释并加以利用；孟德斯鸠也多次提到一个人，把他称为“头脑精明的波里比乌斯”。[124]
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可是，一俟我们考察这种表面上的相似性，它却消退了。首先，波里比乌斯把罗马的成功视为一种令人赞叹的奇观；并且他的“实用史学”不仅是功利性的。[125]他似乎承认自己是在把柏拉图和另一些哲学家通俗化[126]，但是不应从现代意义上把他理解为一个通俗作家。对我们来说，波里比乌斯是个十分缜密的思想家，许多现代评论家都低估了他。
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波里比乌斯在介绍自己的政体循环观时，指出了他要予以反驳的两种政体观；一种观点是，希腊政治科学中的三种政体（王权政体、贵族政体和民主政体）就是全部政体；另一种观点是，它们永远（他发誓说，“以宙斯的名义”）是最佳政体（VI.3.5—7）。第一种错误是由无党无派的、传统主义的哲学家犯下的，他们无聊地断言，在三种好的政体以及与它们相对应的三种坏的政体之间，不存在本质的差别。第二种更为糟糕的错误（正如那句誓言所示）是结党营私者犯下的，（他们依附于自己的政体，不愿意把它们同另一些政体混合在一起。波里比乌斯针对这两种人说，他依靠的是“自然”。自然将证明，结党营私者的选择是有局限性的，所以我们不能按照自己的愿望生活，而是必须接受一种混合政体。论及相反的错误，自然也将证明，人们认为十分重要的政体之间的差别确实存在，并且它不仅是偶然的和人为的。
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