打字猴:1.7033786e+09
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1703378601 亚里士多德说，同这些事情“相关的”，是涉及到官职（archai，1299a3）的“区分”，它是政体的第二个成分或核心成分。他没有确切说明这种区分是什么，不过我们可以设想，它是使官职保持复数形式（offices）的因素，防止它们服从于一个官职，从而使它有可能成为统治一切的君权。在亚里士多德的图式中，政体的这一成分对应于现代的执行权，但是他的官职缺少现代单一执行官所体现的最高领导人的统一性。它们具有复数形式，这是它们的一个鲜明的事实，对亚里士多德和我们来说都是如此。亚里士多德认为，为了维护同官职“相关的”慎思的至高无上性，复数形式是必要的。
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1703378603 在讨论的起点上，亚里士多德提到了一种奇怪的可能性，官职既可以是短暂的，也可以是永恒或长久的。就人类的寿限而言，永恒当然是太长久了。不过，我们可以把它理解为同“archē”的另一层含义有关，即初始原则或主导原则。亚里士多德希望保证——这是《政治学》第四卷的特殊任务——人类的统治是自由的，因此它不仅是在给每个人传达自然的必然性或神的愤怒。人们不是处在自然或神灵的统治之下，他们自己的统治仅仅反映着一种支配他们的更伟大的原则。因此如我们所看到的，无论是寡头政体、民主政体还是君主政体，或任何其他政体，它们本身都不是自然的或神的政体。它们都得到自然的支持，所以我们选择这些政体的自由得以保留。他这里所说的“区分”，是指主导原则这个广义上的“archē”和人类的“archai”之间的区分，他必须保留后者的复数形式，以便保护人类的选择不被“archē”所左右。
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1703378605 相应地，他提出了一个出人意料的问题，哪一类官职应被称为官职，因为政治共同体需要很多首领，他们未必都被当作官员（即统治者）。[96]我们把谁称为统治者，此事关系重大，因为我们的意见反映着我们的自由和自治的能力。亚里士多德说，被当作官职而特别予以讨论的官职，是指定其慎思某些事情、进行裁决和发布命令的官职[97]，尤其是最后一种官职，似乎“更有统治的特点”[98]。发布命令更有统治的特点，是因为在官职和首要原则之间缺少一致性，在这里必须使首要原则与人类的统治保持一定距离。我们再次感到某种发布命令或从事指挥的执行权的可能性。但是，与亚里士多德捍卫身体的自由相一致，他没有提到任何需要执行的法律，他指出，统治者在命令别人时，也是在命令自己（也就是说，他们不是某些事情的执行人，或是他们之外的其他人的执行人）。
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1703378607 所有的官职构成一种选择的制度，从这个意义上说，它们都是寡头制的。亚里士多德指出，有些官职是某些政体所特有的，比如长老（probouloi），它跟属于人民的执政（boulē）相反，是非民主的。然而他说，肯定也有某种官职，要为人民进行更重要的慎思；长老必然是少数，所以是寡头制的。他向民主派指出，作为自由人，他们是全部事物群体中的少数，为了维护他们的人性，他们必须“预先慎思”（predeliberate），或采纳把他们同（不自由的）自然的其余部分区分开的原则。若想让这些原则（archai）生效，必须使它们在政治官职中得到承认，因为正如他说，在人民无所不管的民主政体中，甚至人民执政委员会的权力也会消失（1299b38）。用我们的话说，民主的立法会议除非提供由少数人组成的官职，例如委员会，让人们在这里利用自己的闲暇进行慎思，否则它就不是慎思的。在我们的官职中，我们把我们的人类特性作为前提并使其发挥作用，即使我们的初始意图是民主的并且我们不坚持人类的优越性。[99]
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1703378609 关于任命官职的方式，亚里士多德说，应当尝试“从起点”（ex archēs）——也有“从初始原则”的含义——讨论官职的设立。在第四卷中“加以尝试”（亚里士多德没有说能够做到这一点）的起始原则，是人类选择的原则。人类的选择发现自身面对无可选择的事物，从选择的角度看，它们完全是由机遇或运气提供的。亚里士多德从现实的政治实践出发，教导我们说，选择和运气的划分虽然最初令人印象深刻，“对于我们来说是第一位的”，然而它并不是最终的。因为在实践中，我们不仅仅是通过选择而选择了被统治：我们有时是以不同的方式、通过抽签而选择了被统治。正如已经指出的，任何设立的官职都有着抽签的性质，因为在设立这一官职时，我们不知道谁会担任这个官职。然而，对于担任这个官职的人的性格或天性，即官职的“资格”，我们确实有一些设想。这意味着最初像是机遇的事情，在某种可靠的范围内有着可认知的性质。就像统治一切的君王一样，虽然比他更为谦虚，从我们预计到这种可认知性的角度说，我们是能够进行选择的。假如做出理智的努力，一个官职可以是一个明智的选择，是对无法选择的事情所下的一个不错的赌注。例如，美国的立国之父不能选择总统，但是他们可以期待，由于这个官职的性质，会提出某些性格上的有关要求。[100]因此，亚里士多德可以保留选择和运气之间的区分，同时又提出如何才能在一条原则之下把它们结合在一起。
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1703378611 在接下来对设立官职的讨论中，亚里士多德的论述极为简明扼要。他的论述有着数学的和综合的性质，旨在训练“严肃的立法者”去寻找实际不存在或不普遍的可能性，以及纠正在今天的保守派和自由派中间仍可看到的两种自负态度：假设我们能够选择我们喜欢的任何事情；用机遇提供的东西能够有所作为。亚里士多德提供了三种方式，它们能够使官职成为民主政体的官职（全体进行任命；全体都可以得到任命；抽签方式）或寡头政体的官职（一部分人任命；一部分人被任命；通过选择）。但是在这三种方式的条件下，民主政体和寡头政体已经脱离了可以确定这人或那人是主权者的实际政体，而是存在于一个抽象的政体之中，它仿佛是一个有着完全的选择自由的政治家的舞台。同时，这个抽象的政体，假如它存在的话，显然是一个可以自由地做出民主选择或寡头选择的民主政体。[101]因为寡头政体虽然需要民主因素，但它具有排他性，因此同民主政体具有寡头政体的潜在可能不同，它不可能具有民主的潜在可能。为使所有的可能性得以展现，必须有“某些人”存在于“全体”中间，而不是某些人对抗“全体”。不应以寡头政体的方式让少数人对抗多数人，而是必须评估人类中的“某些人”的多样性。
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1703378613 因此，假如人类分为一些富人和一些具备优秀品质的人，那么以抽签方式做出的所有任命，都将反映这种分布：这两类人将出现在官职之中。人们从中做出选择的“全体”的天性的等级，支持甚至指导着人类的选择，因为可以预期，某些官职需要某些类型的人。但是，任命者的等级和任命的方式，阻止着自然决定人类的选择。因为，品类不同的“某些人”能够分布或固定在一种政治和社会等级制之中，这种制度极力要限制他们，使他们无法主导政治慎思。也就是说，人类在官职（archai）中的政治等级，阻止着自然的起始原则（archē）被分配给人类的每一个个体，亦即阻止统治。担任官职的人首先是通过确定他们自己的等级，由此把自己视为起始原则，而不是视为自然或神，从而摆脱了来自于上苍的规定性。就自由而言，我们最迫切的需要大概是避免一人统治，如果这个“一人”是通过身体的天性奴役我们的话；这种需要迫使我们对选择和运气进行区分，也迫使我们把它们混合在一起。选择和运气是复数形式的archai，我们既不能把它们混为一谈，也不能让它们保持分离、界线分明。我们若把它们等同起来，便葬送我们的自由；我们无法混合它们，便危及我们的安全。
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1703378615 亚里士多德更准确地说，差别必须被“联接”（coupled），以便保留两种因素，而不是把它们“混合”，使每个因素失去各自的特质。[102]在官职的“联接”中，必须保证慎思的“加入”。亚里士多德谈到了可以使官职得到任命的“联接”，例如某些人任命某些人，以及全体人任命某些人，如此等等。这种可能性揭示了每一种任命的双重性，因为它们是选择和运气、慎思和既定因素、人类和自然的联接。当人们说明他们的任命时，他们把选择和自然的既定因素联接，由此能够利用自然把“全体”联结到“部分”之中的好处，而不必屈从于自然。
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1703378617 亚里士多德似乎是在劝告我们，如果民主政体和寡头政体都是温和的，那么它们之间的基本分歧就是：一个要求进行统治的集团是轮流执政，还是作为排他性的“部分人”永久任职。对问题的这种表述方式，似乎再次有利于作为一种较温和的选择的民主政体。寡头政体之所以是寡头政体，是因为假如占据官职的“部分人”具有排他性，那么不管全体任命还是抽签任命，就不那么重要了——得势的是同一类人。但是民主政体（给予正确理解的话）是寡头政体和民主政体的联接，总是部分人统治但又实行轮流统治的民主实践便证明了这一点。可是，不管是民主政体还是寡头政体，都没有使对方成为不必要的东西，因为民主政体只能为最值得选择的政体保障轮流统治，却不能保障它的永久统治，这种政体除非承认“运气”，就不可能使自身永世长存。因此，在任命官职时把民主政体和寡头政体联接在一起，指出了贵族政体的优越性；在这里，最值得选择的政体是与确保它得到选择的自然原则（archē）联接在一起的。[103]这种贵族政体是最好的结果，是寡头政体和民主政体、选择和运气的完美联接。但是，它在任何地方都会发生吗？亚里士多德仅仅把它作为一个边界，在它之外只有无官职可以任命的君主政体。因此，这种最好的结果不必是真实的，但它仍然能够指导实际政体的建立。
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1703378619 在论官职这一节的最后，亚里士多德表明，他没有讨论官职的各项权力，他要在第六卷做这件事。他在这里把官职的任命从实际政体中抽离出来，把它们置于一个抽象的政体之中，仿佛它们是复数，因此综合了各种模式。这个抽象的政体没有配备需要执行的法律，它想必是人类的一般法律或自然法；所以亚里士多德不必用约翰·洛克的方式提出一种抽象的或一般性的执行权。我们可以假设，在亚里士多德看来，单一的自然法将使人们忽略混合运气和选择的必要性。他们将要么接受神赋予他们、让他们加以执行的自然法，要么把执行权掌握在自己手里。或者，他们也许能够利用执行权的暧昧性，同时做这两件事？
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1703378621 裁决
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1703378623 政体的“其余的”成分是司法或“dikastikon”（如我们所说，这个词是指民主大会中的裁决）。亚里士多德没有像谈到官职同慎思成分的关系时那样，把它说成“下一个”或与前者“相关”。他说，他要在“相同的假设下”讨论这些模式。这一假设就是，为了实现最佳，他必须研究实存的东西，尤其是要研究（在第六卷）人类的身体以及代表这个身体发言的灵魂中的精神成分。因此，我们没有看到人们据以做出裁决的法律被公布出来，也没有第三卷中的“君王据以按自己的意志统治一切”（1287a10，35）的标准或archē。因为这种法律似乎鼓励人们支持自己的愤怒的裁决，他们沉溺于普遍的民主歧视和傲慢的、寡头式的专断，将以偏私的方式曲解法律。亚里士多德要改造这种人，所以他必须从他们的裁决中暂时拆除这根支柱，直到他们学会运用它作为中庸精神的指南。如我们所知，这种把裁决与裁决标准暂时分离的做法，对于保护人类在慎思中的创新权利也是必要的；但是，对于使人们能够批判他们以自己为根据所做的事情这一附带目的，它有着更大的必要性。
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1703378625 我们从亚里士多德对法庭的讨论中看到，较之于官职，人们裁决谁的问题取代了谁去任命的问题。法庭有别于其他官职（或者有别于官职），因为任命者不像受到裁决者那样重要，结果比起点更重要。我们不会感到奇怪，八种形式的法庭中的第一种，是审计或查账的法庭，要求人们做出他们所坚持的更优异的表现。前五种形式构成一组政治法庭，这大概是在建议人们应当要求他们的统治者（或优异者）为政体承担责任，而不是仅仅表达愤怒。虽然政体各异，这些法庭都是在捍卫非党派的政体。亚里士多德在讨论法庭权力时，又能维持自己的分析形式，是因为与其他官职相比，法庭与任何特定政体的相关性较小。乍一看并非泾渭分明的犯罪类型要求建立不同形式的法庭，对一个单一法庭的司法权进行分割，不然的话它就接近于同政体混为一谈。它们分散了裁决，不然的话它可能很容易过分关注政体的安全；它们要求法官注意案件的性质，从而鼓励他们的中庸精神。不存在审理亵渎神明罪的法庭，因为亚里士多德不需要上天对人类泄愤。[104]
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1703378627 除了这五种法庭，还有三种非政治的法庭。对于其中的最后一种，即与政治最不相关的法庭，亚里士多德用来表示裁决的字眼是“krisis”，其意思是区分或分离。做出裁决，要求别人承担责任，一定要有自身之外的标准，并且要超越对一个人的自身生存的威胁。亚里士多德这种学说不同于洛克，后者给予每个人以自然法的天赋执行权，只要他觉得受到威胁而又得不到政府的救济，他就可以行使这种权力。在亚里士多德看来，允许人们这样做，是没有充分估计到一个事实，即“大多数人对自身利益的判断力不佳”（1280a16）。[105]如果人们根据什么事情有益于政体这个标准进行判断，他们便与自身利益拉开了一定的距离，具有更开阔的视野。但是，既然政体无非是指他们自身利益的经营，所以必须要求他们进一步判断什么是任何政体、更不用说最佳政体的要素。要想根据所有政体共同的必然性做出判断，他们必须具有一种何为政治现象以及它同非政治现象有何关系的观念。例如，在裁决杀人罪时，他们必须具有一种有关人的尊严及其在自然中的位置的观念；在裁决外国人时，他们一定要具备一种什么因素使人们相互成为外国人以及对于一个人来说外国是指什么的观念。
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1703378629 在所有这些论述中，亚里士多德没有明确交代裁决是什么（虽然他在别处谈过）[106]，不过他留下了一些供人私考的线索。裁决似乎是根据某种标准做出的歧视行为，而这一标准，假如它不仅是重复被裁决的事情，假如它允许存在相当的差距，那么它一定是非政治的和非人类的；它必须具有可以理解的性质，而且它这种可理解性不依靠人为的因素。
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1703378631 现在我们可以解释亚里士多德列出的四种法庭形式了（1301a11—15）。人民法庭是站在整个自然的立场上对一切事物进行裁决的法庭；寡头制法庭是从人的立场对一切事物进行裁决的法庭；贵族制和政治的法庭是站在自然的立场上裁决某些事物、站在人的立场上裁决另一些事物的法庭。
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1703378633 在《政治学》第六卷的结尾处，亚里士多德告诉我们混合政体不可避免，他基本上把它理解为选择与运气或慎思与判断的混合体。慎思是与官职相关的人类创造性的社会行为，统治者以这种行为“启动”他们自己所选择的统治，判断则是一种私下的行为，它要求一个人与他所启动的东西相分离，获得一种批判性的距离。他在进行判断时，不是仅仅接受自己的既定因素；他可以拒绝自己的“运气”。但是在拒绝时，他必须依靠并接受某种判断标准；因此，判断是包含着拒绝之可能性的接受，这是一种思维活动，它赋予人类的反抗以表达的权利，但又接受外在于人类的因素，即自然的至高无上性。慎思意味着有一个能够启动人类身体动力的灵魂，而判断意味着有一个能够使人同其身体相分离的灵魂，能够要求他承担责任，使他能够进行自我批判。但是，当亚里士多德告诉我们混合政体不可避免时，他并没有说明它如何能够成为正义的和高贵的。
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1703378635 权力和官职
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1703378637 当我们在第六卷结尾再次看到对官职的讨论，包括亚里士多德对执行的惟一明确的讨论时，我们发现了第四卷所承诺的（1300b8）对“权力”的讨论。这里按照官职的权力把它们分成了两大类，即必不可少的官职和高贵的官职。与我们从第四卷讨论的抽象模式中所能知道的相比，我们从这种区分中能够对高贵的混合政体有更多的了解。看起来，高贵的政体必须保留对必要因素和高贵因素的区分。我们可以推想，它的原因在于，高贵的人使自己有别于卑贱的人，以此来凸现自身的高贵，并且他们对这种独特性的自我意识，是定义高贵性所必需的。高贵性是可见的，因为它必须让那些自视与卑贱相对立的人可以看到，在希腊语中，表示“高贵”的字眼（kalos）一般也有“美”的含义。[107]高贵的政体对（这或许是成问题的）高贵的人的意识做出这种让步，然而它会遇到一个难题，即卑贱的官职也许是必不可少的，因为它们是正义的。正义有时是卑贱的，尤其在执行惩罚的时候。
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1703378639 为了在混合政体中保留必不可少的官职与高贵的官职之间的区分，亚里士多德必须保留选择和运气的区分，并且一定要把这两种区分结合起来。他必须把选择描述为高贵的，而不仅仅是慎思的，使它有别于运气，以便凸现不接受运气的行为的高贵性。于是，向对你有益的事物说不这种粗俗的民主精神，便被转化为或几乎被转化为对高贵的追求。亚里士多德让自己站在人类的不满（其实是人类的义愤）一边。在第四卷结尾处的抽象政体之后，他在第五卷谈到了政体的运行或革命，对此我们必须做简单的介绍。
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1703378641 政体的运行或革命是有原因的，原因有两类。亚里士多德虽然没有直言，但清楚地标明了它们，它们与正义和高贵之间的差别相对应（1301a25—1301b5，1302a16—1303b17）。第一类是一切革命的惟一原因，即所有现存政体的非正义性（1301a36）。政体不完美性的永远有效的原因是人类的不完美性；假如从足够远的哲学距离去观察这种不完美性，也许可以得出结论说，革命无法纠正人类的不完美性是无关紧要的。亚里士多德指出，品质卓越的人，虽然有着成为革命者的最充分的正当理由，却鲜有倾向于反叛者；而那些出身（genos）优越的人，要求不平等，更加倾向于革命，不管有无正当理由（1301a39—1301b5；1304b5—6）。
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1703378643 第二类原因描述了促使大多数（没有哲学头脑的）人，尤其是高贵的荣誉热爱者从事革命的因素。[108]他们对于非正义现象或自己所看到的景象的愤慨，为重大改进甚至臻于完美提供了可能性，因为对于无法纠正的不完美表示愤怒是没有意义的。这类原因不一而足，因为它是由对于人们十分重要的各种事件引发的（1303b17；另见1301a38；第五卷中有大量引人入胜的事例）。以哲学的眼光看，革命不过是用一种非正义制度代替另一种非正义制度，这种眼光必须同追求高贵和荣誉的政治人的眼光相结合，对后者来说，政体的改变至关重要。具备哲学眼光的亚里士多德能够避免夸大政治人的期待，可是政治眼光却鼓励改革，并使改革者致力于有益的或至少是更具建设性的活动。
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1703378645 第六卷为热爱荣誉的人提供了从事创建的高贵机会。不过他们打算创设的政体是民主和寡头政体，不过如此。民主政体，大概也是热爱荣誉的建设者所选择的最终政体，在这里第一次受到关注并做了更多的讨论。[109]亚里士多德没有提到混合政体，而是说，既然民主以及另一些政体时有发生，所以必须确定对它们各自最适宜和最有益的因素（1316b39）。正如他在第五卷里曾就如何维护每一种政体提供建议（1304b20，1307b27）一样，他在这里也同意，每一种政体都有最适合自身的因素（oikeion），没有必要为了混合政体而牺牲它们。这种让步来自于第五卷里亚里士多德对革命义愤之正当性的认可，因为政治义愤是有党派性的，而不是中立的或超然的。
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1703378647 但是在第六卷里，使高贵政体得以存在的热爱荣誉的人，作为创建者，却要把有益于每一种政体的因素和适宜的因素结合在一起，尽管对作为党派的他们来说，后者并不适合他们的口味。党派人在承担起创建者的责任时必须不计甘苦，但是他应当更加愿意从事这项事业，因为创建的行动要比党派精神更高尚，而且对高贵的人来说，受苦的味道其实更甘甜。他们面临着建立民主政体这一想像的任务，于是他们谎称，民主政体在他们看来是可以接受的，他们最终能够理解它对于作为反民主派的他们有多大的益处。立法者“最伟大的工作”不但是建立一种政体，而且要使其长存，因为让一种政体存在数日并非难事。[110]既然如此，为使一种政体长久存在，尤其需要找到有利于穷人的资源、职业或活动（1320a33—1320b16；1267a10）。用这种巧妙的方式诱惑高贵的人在他们不屑一顾的卑贱的必要事务中表现自己的高贵性。当终于为他们提供了建立寡头政体的机会时，他们仅仅被告知寡头政体是民主政体的对立面；在筹划战争这种符合身份的任务中，则提醒他们依靠重型步兵或轻型步兵、骑兵或海军的政治后果，这样他们便不会忘记要让战争进程与和平的事业相吻合。当他们为反思第四卷提到的官职做好了最后的准备时，亚里士多德诉诸他们的荣誉感胜过诉诸他们的获利欲，他向他们推荐高尚而又昂贵的华丽气派。[111]
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1703378649 这些官职被赋予了在第四卷没有提到的权力，这些权力（dunameis）在这里被理解为高贵者的潜能。官职在统治人们时，不是作为来自自然的外在权力或法律，由自然给人类行为的有序性（假如不是完美性）提供保证。人们必须承担官职，以自己有品质的活动使这种潜能变成现实。再说一遍，在他们的自治中，他们不仅是在执行源于他们之外的规则或法律。他们必须以有品质的、高贵的方式，依靠自身采取行动；只有通过他们的高贵品质，他们的自由和他们的统治才能保持和谐。高贵的人将被官职的潜能和现实之间的差异所吸引，它提供了我们所谓的“挑战”。所以，他们不但会被提供美妙的秩序和场景的官职所吸引，没有这种官职，不可能实行高贵的治理；他们甚至会被必要的官职所吸引，没有这种官职，城邦不可能存在。[112]在亚里士多德列出的十七种官职中，有十二种被称为必要的官职，但是其中的前两种官职，即管理城邦的市场以及管理公共和私人财产的官职，除了它的必要性外，还以维持良好的秩序（eukosmia）为目的。它们虽然是必要的官职，也可以因其高贵或美好而吸引那些受到高贵官职吸引的人。然而就执行而言，存在着更严重的困难。
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