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驯化君主 四 神学政治学的执行官
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受上帝统治的人怎么能够统治自己呢？这个神学政治学的问题，是中世纪政治学中事关全局的问题，它使主教们在特定的领域里反对国王，并在教皇与他所期待的执行官即皇帝之间的戏剧性冲突中达到顶峰。因此，我们可以在历史和思想的众多场合评价这个问题。不过我们关心的是对事件的解释，并且指出了在亚里士多德那儿不存在对执行权的解释，所以我选出了三位杰出的亚里士多德主义者——托马斯·阿奎那、但丁·阿利吉耶利和帕多瓦的马西利乌斯，看看他们对亚里士多德的体系有哪些补充和调整，以此来讨论神学政治学的执行官的危险。面对同样危险的马基雅维里对这三人都很了解。但是在他们中间，谁也不会建议他把亚里士多德抛在脑后。与人类的统治是在执行神的意志的观点相反，他们试图恢复和调整亚里士多德的使人承担起自我统治责任的统治观。谁也没有产生马基雅维里那样的想法，即把教皇的执行角色转移给根据人类的必然性进行统治的世俗君主，以此来逃避那种责任。
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阿奎那论王权
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托马斯·阿奎那是基督教亚里士多德主义的圭臬。他是亚里士多德的最杰出、最全面并且几乎是最早的基督教解释者。面对政治在基督教教诲中的不确定状态，阿奎那赋予了政治一种它自身的完整性，同时否认它独立于上帝。因此，可以把政治理解为受上帝命令的指引，但不仅是执行这些命令。为了完成这项任务，阿奎那接受了亚里士多德的自然观，它因为十三世纪重新发现了《物理学》而能够加以利用。[158]但是他用这种观念专谈政治，对它重视的程度在亚里士多德本人的思想中是看不到的。
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对亚里士多德来说，自然为了一个目标而运动；自然中无生命和有生命的东西，都具有达到特定目标的内在动力，它们的形态或结构使它们适合于这个目标。事物的自然[本质]也就是它内在地具备的东西。阿奎那把这种亚里士多德的观点与基督教有关自然是被创造物的教义结合在一起，断定上帝是自然的创造者。因此，所有的自然[本质]和人类的智力本质，除了是被创造的，又被视为内在的，或者说是它们应有的本质；它们虽是被创造的，但这并没有使它们成为神的工具或傀儡，因为上帝把它们作为自然中的自然[本质]创造出来，既是为了上帝自己的目的，也是为了它们自身的目的、自然的目的。阿奎那用我们下面就要谈到的两种不同方式——自然法（尤其在《神学大全》中）和他的《论王权》一书中的自然和谐性（natural sociability）——把这种自然的内在特征应用于政治。
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阿奎那在《神学大全》中对自然法的出色讨论，他的一些继承者有大量阐述，但这只是他著作中的514个问题之一。这一讨论发生的背景是对法的一般论述，这种法与恩宠相关，是来自上帝的人类行为的外在原则，它同内在的、固有的或自愿的优秀品质相反。法外在于人类的行为，所以阿奎那对自然法的讨论（Ia IIae 90—108）是与他对正义的品质的讨论（IIa IIae 80）相分离的。[159]这种分离导致了一种法学理论，它使自然法和政治保持一定距离。阿奎那以“自然法”作为起点，指出这种法是为共同利益而做的一种安排，它由“全体”，或它的“某个代理人”，即拥有强制力的“公共人”（public person）加以落实。这个代理人不是执行官，因为后来阿奎那以亚里士多德的方式，在人类法的背景下，把他定义为（Ia IIae 95.4）统治者（gubernans）或政权（regimen）。但是，假如他不是人民的执行官，那么他更不是上帝的执行官。阿奎那的自然法概念的功用似乎恰恰就是为了抵制这种可能性。
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自然法是上帝的外在法的一部分，是人类通过其理性能力而分享的一部分。它也不同于《圣经》所揭示的神法，后者是不借助于外力的人类理性所不可企及的。因此，自然法既非简单地独立于上帝之法，也不是它的执行者。就它是一种法而言，它外在于人，就它是自然的而言，它又是内在的或固有的。自然法允许人类享有自由，但又对它有所限制，从而把我们的自由从反叛上帝的力量转化为既遵守他的法，也符合我们的意志。在阿奎那看来，自然法完全不像今天有人可能认为的那样，或在十六和十七世纪法学家精心编纂的法典中那样，是对自由的否定。为了评价部分地内在于人的自然法的意义，人们必须把它与神的恩宠加以比较，后者是纯粹外在的（虽然它的前提是灵魂中要有某种能够领悟它的因素，Ia IIae 110.1）。阿奎那说，虽然恩宠“比自然更灵验，但是对于人来说，自然更根本，因此也更持久”（Ia IIae 94.6）。
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自然法也不以任何方式决定人法，使其成为自然法的执行者。自然法仅仅是人类行为最一般的原则。不是自然法决定人法，相反，必须用人法来确定自然法（从具体列明的意义上）。这种确定是通过精明的慎思，而不按照某种技艺的固定规则或方法（Ia IIae 57.4；IIa IIae 47.4，15）。人法做出的决定来自于自然法，然而它们不是自然法的一部分，也不具备其普遍性的权威。可以说，各民族的法来自于自然法，就像从原则推导出结论一样。但是，从自然法推导出民法时“遵循着特定的模式，每个城邦据此为自身确定什么东西最为适宜”（Ia IIae 95.4）。在解释人法和神法（神启之法）的关系时，阿奎那没有讨论既然有神法，为何人法仍然必不可少。相反，他说明了神法为何是必不可少的（Ia IIae 91.4）。他给出的理由——人类向往永恒幸福的倾向、人类判断力的不确定性、动机的隐蔽性、惩罚一切错误的不可能性——概括了人法的必然的不完美性。但是如此一来，它们也使人法摆脱了使其模仿、接近或执行神法的要求。
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相应地，阿奎那讨论惩罚和报复的方式，是要阻止在执行上帝的愤怒时滥用惩罚和报复，同时又为人类表达自身的愤怒留出余地。他说，人人都可行赏，但惩罚权只属于法律的仆从（Ia IIae 92.2）。然而，在这种论述中，他并没有引入一个利用这种仆从的惩罚权的广义的执行官。与此相似，在谈到报复问题时，阿奎那同意，它本身不是一种罪恶和有害的行为。相反，报复是自然的，因为消灭有害的人是一种“自然倾向”。他提到圣保罗的警告（《新约·罗马人书》13
:4，KJV，见第三章的引文），用来为“神圣秩序”（IIa IIae 108.1）限制下的正当报复进行辩护。可见，人类的报复既没有被否定，也没有被强加于他们。阿奎那的自然观保护人法的执行免于双重危险：受到压制，或被用来服务于外在于人类的利益。
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在《论王权》这部题献给塞浦路斯国王的未完成著作中[160]，阿奎那没有谈到自然法，而是依靠人的社会性。但是这种社会性不需要任何其他类型的社会，只需要一个为自身而存在的自由社会，不是为别人而存在的奴隶社会。这一区分使阿奎那赞美罗马共和国的优秀品质，它依靠一种反对君王的共和主义精神。他也坚持王权和暴政的区分：人们不能简单地满足于《圣经》中把君王比作牧羊人的说法（《论王权》I.1.12—13；4.35；6.51）。
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亚里士多德在《政治学》第三卷阐述了共同福祉的概念，它来自于民主派提出的论证。他发现，这种论证从本质上说是以最优秀者的王权为根据的。然而，阿奎那是处在不同的历史环境中，这时存在着大量的王权政体，基督教徒也不太愿意提出世俗的政治要求。为了改善王权，他直截了当地从人性本身入手，用共同福祉的概念纠正基督教对自由政治的精神漠不关心的态度。他的论证的顶峰是把君王理解为创建者，他通过建立王国为人们提供了一个新的起点。[161]这个创建者算不上一个创造者，他必须接受和利用已经存在于自然中的事物——他必须按自然的原样接受自然，按上帝已经创造的样子接受上帝的创造物（II.2）。把这个君王视为一个创建者，使我们记住我们对上帝的依赖，但不是像奴隶那样服从他的法。人类是一个“自由人的群体”（I.I.10），人类的自由有其本性作为保障，也就是说，有其特殊类型的不自由作为保障。
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理性从人性中发现并给予支持的一切，是否都与基督教教义的全部要求相一致呢？这是个棘手的问题，它后来成为形而上学和政治学所关注的一个焦点。如何看待人类的不服从呢？它是一种需要像亚里士多德那样加以高贵化的原始的自由意识呢？还是一种需要像《圣经》那样进行压抑的傲慢？阿奎那在这两种做法——它们与马基雅维里为提出自己的执行权观念而设想的政治科学都相去甚远——之间做出了善意的妥协。
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但丁的君主政体
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在托马斯·阿奎那看来，教会和教皇的权威是不容质疑的。在《论王权》中，他建议君王自愿接受教会和教皇。君王必须接受超自然对于自然的优越，或精神对于世俗的优越，阿奎那宣布，君王必须服从神职人员，尤其是神职首脑教皇（II.3）。这种服从也许能用自然的理由加以证明，它是确保王权和暴政之间的区分所必需的。因此，为了使自己成为君王而不是暴君，君王应当自愿接受教会的权力对其权力的限制，因为教会是永恒的精神力量设在俗世的机构。不过阿奎那在这里说得不是十分清楚，无论如何，这种服从教皇的实践含义尚不明确。[162]
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1302年颁布的教皇《唯至圣诏书》（Unam Sanctam），以教皇卜尼法斯八世本人所喜欢的一种明确而极端的方式，使这种含义得到了澄清。我们从中看到了两把剑的教义，它以《路加福音》22：38为根据，基督在这里对他的门徒说，剑是必要的，但两把剑也就够了。[163]它们被解释成信仰之剑和现世之剑，它们都应处于教会的权力范围之内。现世之剑掌握在君王和军人手里，但是按《诏书》的规定，它们的运用必须“得到神职人员的命令和允许”（ad nutum et patientiam sacerdotis）。从这种广义上说，“现世的权威必须服从信仰的力量”。这种说法，不管它的实践意图如何，至少就它的主张而言，似乎超出了教会为了自卫或本着宽松监督的精神而对世俗事务的偶尔干预，它似乎提出了用一把剑实行神权统治的可能性——在这种情况下，限于处罚和征战的政治权力将成为教会的执行者，将按照一个本身不能挥舞真正的刀剑或“强制力量”（vis coactiva）的精神权威的命令，行使这两种工具性的职能。
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针对卜尼法斯八世的这种主张[164]，但丁认为世俗君主和皇帝拥有直接来自上帝而不是来自教会的权威。皇帝的目的是像哲学所教导的那样，保障现世生活的幸福；教会的目的是保障信仰所教导的来世生活的幸福。它们谁都不是对方的下属，也不是在同一个领域中处于平等地位。它们都是在上者，但性质不同。教皇跟人们是为父的关系，皇帝与世人是主子（dominatio）的关系（《论君主政体》III.11）。[165]我们不妨从但丁的主要政治著作《论君主政体》（ca. 1312）看一下，他如何对待他所想到的一个服从教皇的世俗政府的危险。（在《神曲》的诗篇中也可以看到许多政治言论，不过我无法讨论这两部著作之间的关系这个难题。[166]但丁在《神曲》中抨击了教皇，但几乎没有谈到君主政体，而在《论君主政体》中，他对教皇十分恭敬，把君主政体作为自己的主题。）[167]
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在《论君主政体》中，但丁并没有开门见山地主张，皇帝拥有直接来自于上帝而非其他人，即教皇这个上帝的臣仆或代理人的权威。这是他在第三卷中的第三个命题，它出现在他的另一些讨论之后。他先是在第一卷说明了什么是世俗的君主政体，在第二卷讨论了罗马人民对这种君主政体，即神圣罗马帝国的君主政体，是否提出了正确的要求。我们可以猜测，但丁没有直接讨论这个问题的原因是，他并不想让皇帝摆脱教皇的权威，以便他能认可皇帝按自己的愿望执行上帝之法的要求：简言之，但丁没有为了创造一个现代主权者而攻击教皇，而是在第一卷提出了十一条论证，用来证明世俗的君权，“主宰所有人的惟一的最高统治者”，“对于现世的利益来说是不可缺少的”（I.2）。他没有提到亚里士多德的“pambasileia”[168]，即支配所有人和所有事物的王权政体，而是收集了一些证据，它们形成了一种对亚里士多德的王权政体的解释——一种十分古怪的解释，尽管但丁没有这样说。因为跟亚里士多德本人不同，他假定亚里士多德的王权是可以实现的，可以让一个君主成为全世界的统治者。托马斯·阿奎那在《论王权》中没有提出这样的设想，他不言而喻地认为，他所说的国王和王国，只是众多国王和王国中的一个。但丁则认为，奥古斯都皇帝是实际统治着全世界的世俗君主（在教皇面前，有些事情是他不必解释的，I.16）。在但丁本人的时代，弱小不堪、四面楚歌的神圣罗马帝国皇帝，纵然不是他的论证的范例，却是其受益者。
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把亚里士多德的超验王权变为实际王权的后果，显然是背离亚里士多德并对他进行曲解。[169]在《政治学》第三卷，亚里士多德是从城邦的形式入手，展开其更为直截了当的政治论证，而但丁则把城邦的目的作为他的惟一论证的起点，仿佛没有必要讨论形式。[170]此外，亚里士多德把王权当作遥不可及的政体，所以在《政治学》第四卷至第六卷有关落实最佳政体的讨论中，他一一谈及不同的政体，尤其是混合政体。然而，但丁认为，自然的创造者上帝在确定人类的目的的同时，也使这个目的能够通过一种政府形式，即可以使人团结在一起的君主政体，而得到实现。亚里士多德坚持政体的多样性，提出即使在最佳政体中好人也不同于严肃公民的观点（《政治学》1276b36—1277a25）。而但丁在引用亚里士多德时宣称，在最佳政体的统治下，他们并无区别（I.12）。[171]最后，亚里士多德的语气稳重而负责，他的论证从政治言论着手，局限于政治领域。而但丁在更像是物理学或形而上学而不是政治学的证明中，诉诸作为一个整体的自然。虽然他区分出理论科学和实践科学，但他同意实践活动仅仅是理论活动的延伸[172]，这大概是为了回敬卜尼法斯的《唯至圣诏书》（I.3，4）。大体上说，他似乎是个乌托邦主义者；但是考虑到中世纪的背景以及人在自然中的位置和受到神的支配，但丁的《论君主政体》与康德《论永久和平》一文中那种已获凯旋的人本主义理想，是很容易加以区别的。
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但丁没有从政治争论入手，而是把包括人类在内的整个自然界的最终目的的原则（principium）作为起点。并且但丁把这一原则等同于现世的君主政体。但是，就像亚里士多德对“统治一切的王权”的惟一“archē”（原则）的讨论一样，在这种自然的法则或原则与人类的法则或原则之间的等同背后，存在着一种基本的不明确性：是人服务于自然的目的，还是自然服务于人的目的？但丁用阿拉伯哲学家和非基督教的亚里士多德主义者阿威罗伊（1126—1198）的“可能的智慧”（possible intellect）这个概念来表达这种不明确性。既然自然为一切事物规定了目的，不会荒废任何事物，所以人肯定也具有与另一些事物不同的目的：这就是“可能的智慧”。人类特有的任务就是实现这种可能的智慧，但丁把它理解为一项政治任务。
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但丁把可能的智慧政治化，他采取的方式虽然不同于阿威罗伊[173]和亚里士多德，但它确实是服务于亚里士多德的对自然目的论提出怀疑的意图。我们在亚里士多德那儿看到的不确定性再次出现：当可能的智慧得到实现时，人们是服务于自然的目的，还是让自然服务于他们的目的？假如人仅仅服务于自然的目的，他们必然是自然的奴隶；假如他们服务于自身的目的，他们便不会对他们的自由施加限制。但丁在《论君主政体》第一卷中的论证，和亚里士多德在《政治学》第三卷中的论证一样，穿梭于不可接受的两个极端之间并把它们编织在一起。[174]但丁在这个世界的善（自然之善）和另一个世界的必然性（人类之善）之间保持平衡。结论是自然允许人类达到完美，并暗示着它的面貌，可是并未给它提供保证——其实，自然把它的实现留给我们去完成。因此，自然既没有逼迫人接受一个使其达到完美的高级法的软弱执行人，也没有要求他利用一个强大执行人这种方式或模式，去追求既不受必然性保护也得不到健康倾向鼓励的自身的善。但丁的政治学处于使现代执行官地位暧昧的两个极端之间的自由地带。不应把但丁的君主视为一个执行官，而应把他当作一个“minister omnium”（I.12），即包括人类在内的“万物的臣仆”。他服侍万物时，让人遵守某个完美的标准；他服侍所有的人时，促进他们自治的权利。[175]
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在《论君主政体》第二卷，但丁承认自然（或利用自然的上帝）没有为君主的统治提供保证。这种统治必须像罗马人民获得他们的帝国那样去争取。但丁在这里考察的问题是，罗马人民是否以正确或正义（de iure）的方式获得他们的帝国，并由此获得了世俗君主的职位。但是，这个较为狭隘的问题，其实是把第一卷中更广泛的探索，延伸至人类正义的可能性问题。人类的正义是神的命令或自然法的执行者吗？或者，人能够保持对他们十分重要且相关的正义的独特性与自然之间的和谐，而不是简单地服从自然吗？奥古斯丁主张前一种观点，西塞罗主张后一种观点；马基雅维里既拒绝他们两人的观点，也拒绝但丁的观点，提出了第三种回答。
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在奥古斯丁看来（《上帝之城》，卷五），罗马帝国漫长的历史表明，尽管有它那些英雄人物的优秀品质，人类的品质是不充分的，仍需要神对今世来生的赏赐。西塞罗认为（《论国家》，卷二），罗马共和国的历史表明，在得到相当的修饰之后，一个民族能够以正义的方式获得并行使它的统治权，因此，不必堕落到犯罪，人类正义（或自然正义）也是可以获得的。但丁对这个事的看法，似乎更接近于西塞罗而不是奥古斯丁（虽然他读不到西塞罗的《论国家》，因为那时尚未发现这本著作）。他放弃了他在第一卷（I.4，14）中所设想的普遍和平的必然性，决心争取正义力量的获胜——然后通过认可战斗成果的正义性，赋予获胜的力量以正义性（II.7—9）。他没有像奥古斯丁那样，让人类的正义服从神圣的天命，而是让神圣的天命得到人类正义的协助——即使正义仅仅意味着在两个君主的争执中，我们人类需要一个获胜者。然而，但丁并没有放弃正义，像马基雅维里那样宣布一种不存在正义的新的品质；在马基雅维里看来，罗马的历史证明了人类的品质的力量，而不是神圣天命的力量，证明了人类正义的软弱无力，而不是它的可获得性。
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但丁避免这种马基雅维里式的结论。在《论君主政体》第三卷，他主张皇帝拥有直接来自上帝的权威，不必借助于教皇。他的关键论证（III.8）针对的是《马太福音》的段落（16
:19），它授予彼得对“万物”，尤其是——这位教皇的拥护者说——对人类的所有法律和命令加以捆绑和释放（binding and loosing）的权力。但丁断然拒绝这种主张，他解释说，“万物”是分为自然类别的，在看待它们时必须考虑到它们的差异；具体说来，他提醒教皇，人类是一种有意志的动物，他们执著于自身，不思悔改。他们需要一个符合他们的愿望的政府，一个既不蛮横也不奉承的政府。[176]这便是亚里士多德和阿奎那所说的人类的执拗，把这种执拗称为人和自然的分界线，或人和上帝的分界线。
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但丁和亚里士多德一样，把皇帝等同于哲学家（III.12，16）。不过但丁没有像人们可能期待的那样，否定教皇的权威。有一段结论性的语言，人们一直以截然相反的方式做出解释：或是为了表达他的不可动摇的基督教信仰，或是一种讥讽式的表面让步。[177]但丁说，恺撒对彼得怀有长子对父亲的敬重（III.15）。假如这是但丁向当时的统治权做出的让步，那么它大概不是表面的让步，而是一种发自肺腑的认识：需要一个传统权威[178]（即父权）使人们始终记住，统治的权威必须来自上面。为了维护人类的自由，这种权威必须具有两重性，即精神的和世俗的（III.16）。[179]但是，把它们归为一个体现在一个人身上的现世权威，丝毫也不能保护人类的自由。《论君主政体》第一卷提出的人与自然统一的必要性，可以用有关人对自然的主宰权的强烈主张加以反驳，但是这将取消但丁在第二卷所阐发的正义的可能性，否定他在第三卷作为主题所讨论的权威的意义。从后来由马基雅维里确立的世俗主义重新看但丁，我们便可以看到但丁的反教权主义的局限性，这是由他本人的解释造成的，而不是因为他不太专一地拒绝变成——用马基雅维里的话说——“十足的恶棍”。[180]
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马西利乌斯和作为执行人的统治者
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