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1703378701 波里比乌斯确实说过，罗马建立混合政体并没有得到一位利库尔戈斯或一位政治哲学家的帮助。但是他提出政体循环说，正是为了解释罗马的政体。因为他说，从起点（archē）上，这种政体的构成和生长便都遵循着自然（VI.4.13，9.12—14）。然而正如我们所知，罗马政体的原则是三个部分的相互畏惧，而不是像利库尔戈斯的斯巴达那样，以预见和理性作为原则。在这种循环中，三种好政体尤其是王权和暴政的区分标志是：以自愿和理性的协约克服了少数和多数的相互畏惧（VI.4.2，6.11—12，8.1，9.1）。波里比乌斯断言，罗马人在冲突时“总是做出最佳选择”，从而取得了利库尔戈斯所达到的成就（VI.10，14）；因此在建立他们的政体时，他们不仅仅是不假思索地做出反应。然而，他们的政体并不是一个整体；它是三种成分的混合，其中每一种形式都不向其他形式做出任何让步，孤立地看就像是一个整体（VI.11，12）。换言之，它是一个混合体，因为三部分都声称它属于自己，人们不知道对它还有别的称呼。
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1703378703 支持这三种形式的党派精神也依然如故，因为党派精神并没有通过教育而发生改变。[133]赋予执政官分立的权力的形式（eidos），并没有改变他们的行为。虽然执政官（通常）是元老等级的人物，他们离开元老院成为执政官，执政官任期结束后又回到元老院，但是他们因这种形式（他们的官职）的缘故而独立于元老院。这就是波里比乌斯不同于现代历史学家的原因，他循着我们在亚里士多德那儿看到的有关形式之重要性的论证，而现代有些历史学家却相信执政官的社会出身胜过其官职的形式上的优势。因此波里比乌斯把他们称为一种既有别于贵族政体也不同于民主政体的君主制因素。
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1703378705 罗马政体的三种成分相互争斗，所以它们不可能像亚里士多德的政体或现代立宪政府中的三种功能那样，构成一个整体。它们中的任何一方都不能无拘无束地行动。当一方试图成为主宰时，其他两方便联手反对它。至于这种政体是如何发生的，波里比乌斯没有给予说明。不同的权力似乎是由一个办事公道但头脑糊涂的法官赋予的。[134]西塞罗为这种罗马政体的形成提供了一种解释，对于那些在不同时间争权夺势的人，他赋予他们一种难以置信的预见力——仿佛罗马不是由一个人而是由一系列创建者筹划的。[135]有些学者把一种“考古学”的解释归功于波里比乌斯（这样它便可以成为对西塞罗有用的资源了！），但是，他虽然提供了一种循环论的解释，但他不必为仅仅反映着这种循环的罗马的事件提供一种解释。他确实说过，三种要素在出现外部危险时会共同采取行动；[136]在发生这种情况时，它们不再相互杯葛，而是竞相表现，看看谁能最好地应付紧急状态（VI.18）。罗马长于对付危难，长于对厄运做出反应，例如在坎尼被汉尼拔打败时的处境。它的整个政体，而不仅仅是其中的执行部门，似乎就是以此为目标的。当我们看到罗马的政体只有在面对外部紧急状态时才成为一个整体，我们便认识到了它在战争和征服中取得成功的原因。在讲述这种成功时，波里比乌斯实际上提供了对政体的“考古学”解释，所以我们不必奇怪，他接着便用不少篇幅描述罗马军队的组织。[137]
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1703378707 对于一个波里比乌斯表明是为了帝国而组织起来的政体，他有何评价？有些人相信，他受到了这种政体的迷惑[138]，然而有理由认为恰恰相反，他对它持深入批判的态度。他说，罗马人通过在冲突中“选择最佳方式”，达到了与利库尔戈斯相同的目标，即“我们这个时代最好的政体”（VI.10.14，18.1）。他在这里似乎是把罗马和斯巴达等量齐观，它们在各自的时代都是最佳政体。但是后来他一直避免进行直接比较。[139]尽管他同意，循环论可以证明罗马的盛衰，然而他马上便仅仅预言它的衰落（VI.9.12—14），仿佛罗马没有极盛时代。在讨论罗马的政体之前，他对有意的疏忽发出了警告（VI.11.8）；我们从他的解释中注意到，虽然他在赞扬利库尔戈斯时断定，公民团结一致奋勇抗敌的精神维持着斯巴达的统治，他却不提罗马的私人生活和教育。但是，罗马政体的原则与暴政的原则如出一辙：不是团结一致，而是恐惧。最引人瞩目的是，波里比乌斯没有提到罗马政体承受好运的能力，尽管他强调说，检验一个人或一种政体的办法，就是看其是否既能承受厄运，也能承受好运。罗马是否会像雅典一样，被征战的成功所毁灭，沦为暴民统治呢？
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1703378709 循环论的教诲似乎是：政体的退化来自内部原因，对外冒险并不能延迟这种退化。[140]与马基雅维里不同，波里比乌斯避免在斯巴达苟安于一隅的做法和罗马的帝国主义之间做出明确的判断。然而同他对政体和个人之间的类比相一致，他把这事留给了个人，由他们去选择是否追求罗马政体为之建立的荣耀和权力（VI.50.3）。他本人的学生兼朋友西皮奥是他的完人楷模，在思考迦太基的覆灭时，他提到西皮奥对政治中的古典精神的永恒概括：“波里比乌斯，这是件好事，但我还是担心，我预见到自己的祖国有朝一日也会面对同样的命运。”（XXXVIII.21；另参见 XXIX.21）
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1703378711 事实上，罗马人犯下了波里比乌斯在分析他们的政体时反对的两个错误。就像所有党派一样，他们以为自己的政体——或者说，其实是所有的政体——是不朽的，故而没有必要混合它们。其次，他们不相信好政体有着任何自然的基础，于是他们依靠恐惧、迷信和帝国主义。波里比乌斯的“自然主义”远不是为了揭示罗马的权力，而是为了对它进行客气而又坚定的纠正（波里比乌斯作为一名罗马人的战俘，并没有处在抨击他们的位置上）。他的自然主义不同于现代版本，它劝说人们接受和依赖自然。它没有把自然化约为盲目的必然性或偶然性，也不认为政治是受恐惧或荣耀欲望驱使的人类的弱点。所以波里比乌斯的自然主义没有建议征服自然或战胜机遇。因此，他所说的政体的自然循环，并不是现代政治科学将人置于其中的那种自然状态，通过对恐惧感的理性操纵，可以使人脱离这种状态。这种科学将对政府的权力或功能给予新的定义，它所依据的背景是，波里比乌斯视为罗马政体之特征的恐惧，是人类境况的本质。在波里比乌斯看来，执行权仍然是王权，仍然要负责培养优秀品质，而不仅仅是一种摆脱了自然限制的权力。如果说，他所描述的罗马执政官就是马基雅维里式的君主，他是为这种相似性而叹息的。
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1703378713 罗马的独裁官
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1703378715 早期或古典共和时期的罗马独裁官，在现代理论中享有经久不衰的名声，在实践中也享有独一无二的恶名。我们今天体验过的法西斯主义独裁者和其他独裁，要为这种恶名负责，但是他们对共和主义手段的勇敢探索，却被后来的思想家如卢梭和马克思所采纳。[141]在我们今天放肆的独裁者身上，我们看到了现代执行官登峰造极的表现，这些执行官拒绝宪法的限制，为了自身而行使权力，虽然仍然打着人民或历史动力的旗号。这种独裁者虽然成了后来的执行权历史中的主角，但是在我要讲述的宪政主义执行官的发展史上，他只是一个的配角。
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1703378717 亚历山大·汉弥尔顿在说明美国总统制中“强大执行权”的必要性时，就提到过“独裁官这个可怕的头衔”，以此证明罗马人已经认识到同样的必要性（《联邦党人文集》70）。他的对手反联邦主义者也承认这个例子的有效性，不过他们指出苏拉和恺撒滥用职权，酿成了共和国的覆灭。[142]早期的现代政治科学多么频繁地提到罗马的独裁制度，可以从卡尔·施米特的《论独裁》（Die Diktatur）中看到，此书也特别凸现了它的执行特征。不过，施米特把这种对罗马独裁官的兴趣称为一种现代特有的现象，把它同现代国家的形成联系在一起。按施米特的观点，在现代作家中间，这种讨论是提出主权问题的一个手段——它主张共和国也需要一种诉诸“单独一人”以解决纠纷的办法。[143]我们就会看到，最先提出这一主张的，是现代执行官的奠基人马基雅维里。
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1703378719 那么，罗马的独裁官就是真正的现代执行官吗？我不这样认为。罗马独裁官的现代身世，远比它的古代历史更令人兴奋，它更多地掩盖而不是揭示古代作家赋予它的含义。现代人为罗马的独裁官提供正当性，对其加以阐发和解释，而古人却尽量贬低它，对它表示悲哀。[144]处于纷争不止的现代事件之中，如今不易对他们的判断做出评估。现代作家如马基雅维里和让·博丹诱人误读罗马先例，以此隐瞒自己别开生面的程度。这方面的一个出色事例可以从博丹的《国家六论》（Six Books of the Republic，1576）中看到。博丹提到独裁官，是为了证明，甚至共和制的罗马也同意主权的必要性和君主政体的优点；然后又通过引用塔西佗来强化这一观点：“塔西佗说，在执行重大事业时，发号施令的权力必须限于单独一人行使。”[145]这种说法粗暴地歪曲了塔西佗，却很符合马基雅维里的观点；[146]借助于这种“塔西佗癖”（Tacitismo）（借塔西佗之口说出马基雅维里的话，是十六世纪的时尚），博丹把马基雅维里对独裁官的兴趣归因于罗马人。
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1703378721 然而，讨论独裁制度的古代作家，确实贬低独裁官的必要性。这方面最清楚的例子，是前面分析过的波里比乌斯《历史》中研究罗马政体的第六卷。波里比乌斯在这一卷对独裁官只字未提，更没有进行讨论，甚至当他含糊其词地谈到政体的三种成分在危急时刻联合起来时，也没有谈到独裁官（VI.18）。[147]此前，波里比乌斯曾详细谈到法比乌斯·马克西姆斯被提名为独裁官的事情，它发生于罗马的一次灾难性失败、人民和元老院放弃了他们选出的统治者之后（III.86—87）。可是在这里，他对这种危急之中的权宜之计也没有说什么，而是仅仅把紧急状态下统一行动的可靠性作为这种政体的特征。
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1703378723 这种忽略，大概是波里比乌斯在赞扬罗马政体的同时，对其做出谨小慎微的批评的一种反映。哈利卡纳苏斯的狄奥尼西乌斯是在共和国已经没有留下多少东西可以拯救的时代从事写作的，对独裁官的说明就要直率得多。狄奥尼西乌斯说，对他的任命是与穷人作对的元老院的欺骗行为，旨在让可以向人民发出诉求的法律形同虚设。因此，独裁官制度不过是换了一个比较好听的名称、自愿同意或经选举产生的暴政，在出现了法律无法提供正义的情况时，例如发生了军事紧急状态，或官员无法维护法律的内乱期间，加以利用（V.70—74）。总之，与波里比乌斯的保证相反，偶尔借助于独裁官，等于承认罗马政体在危难当头之际并不能团结一致。
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1703378725 狄奥尼西乌斯直言不讳说出的真相，又被李维和西塞罗掩盖起来了，这两位罗马人生活的时代使他们有可能或必须对共和国抱有责任感。但是这种隐瞒采取了两种不同的形式。李维同意，求助于独裁官是在“可怕事件的时刻”（in trepidis rebus），无论它是外部的还是内部的，此时政权的状态受到干扰。它超出“常规手段”（consuetis remediis），因为独裁官的创设没有规定要诉诸人民或另一些正常程序。因此无暇深思熟虑。[148]然而李维坚持并且认为罗马人也坚持提名独裁官时程序的合法性。他讲述了罗马人在提名卡米卢斯为独裁官时，极为痛苦地向元老院征求意见。当卡米卢斯由人民而不是执行官和元老院任命为独裁官时，李维认为他并不是真正的独裁官，而是“处于独裁官位置上”的“准独裁官”（pro dictatore）。
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1703378727 西塞罗大胆地试图让独裁官符合法治，尽量给他比附上王权的优点：法治和王权是我们从亚里士多德那儿看到的两种纠正暴政的手段（《政治学》1286a8—10）。西塞罗通过其代言人西皮奥说，独裁官被视为一种“接近于王权”的新权力（《论国家》II.32），而不是一种暴政。就此而言，独裁官制度类似于人们所熟悉的执政官制度。西皮奥向斯多噶派的拉耶利乌斯解释说，在危难之际，人们就会寻求专家的帮助，例如向导和医生。他又说，罗马人民在更严酷的战争中寻求这种帮助，他们像服从君王一样服从于独裁官（I.40）——这意味着（与狄奥尼西乌斯和李维不同）独裁官制度得到了他们自愿而理性的认可，而不是强加于他们的。
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1703378729 西皮奥在前面还论证说，任何政体要想长久生存，一定要由某种类型的慎思（consilium，I.26）进行统治。在解释为何在三种单纯的政体中他倾向于王权政体的原因时，他把王权政体比拟为人的头脑，必须由其中最杰出的成分，即慎思的成分，单独进行统治（I.38）。[149]这个成分使更大的整体达成统一。它不是马基雅维里的那个作为“单独一人”的执行官，他本身就是一个整体。西塞罗维持了这种虚构，因为这至少部分地肯定是一种虚构：独裁官遵照王权政体的原则和专家的范例，继续实行理性的统治，甚至他就是这种统治的化身。确实，他提到了两种专家，仿佛是为了让人怀疑他的主张；因为人们在紧急状态下会感到迷惑，是服从很可能让自己听天由命的向导，还是服从有可能让你保住性命的医生？最具专长的人肯定也是最正确的人吗？（I.41）可见，从王权角度理解的独裁官，似乎像从法律角度理解的一样难以让人接受；事实上，西塞罗本人在其更加法制主义的对话中，提供了一种有关独裁官一职的合法性的说明，它类似于李维的始终如一的描述（《论法律》III.3.9）。
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1703378731 维持独裁官的合法形式，把他提升到王权的位置，是达到缩小其权力范围这同一个目的的两种方式。在古代作家对这个官职的解释中，他们错过了构想——即使事实上已在利用这种执行权时——一种摆脱法律、不受慎思或协商因素约束的强大执行权的机会。
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1703378733 神学政治学中的执行官
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1703378735 随着基督教的出现，我们在亚里士多德的王权政体背景中看到的神学政治学问题也露面了。亚里士多德极力阻止自己对王权的论证被那些可能把它理解为一位人格神的人所利用。他在《政治学》第三卷介绍了一位政治哲学家，此人没有祈灵于众神，便解决了所有问题；在第四卷，他把君主政体分解为混合政体的诸要素；他对诗人和僧侣的虚妄始终保持戒心。但是，对受神庇佑的城邦的极端表现所发出的警告，却故意十分低调，仿佛亚里士多德害怕遭受苏格拉底的命运，他不想惊扰沉睡的狗，只想把问题告诉已被他唤醒的读者。亚里士多德在反教权主义的历史中并不占有突出的地位，大体上，他仅仅让人们从城邦的自足状态中，推导出统治者和公民没有也不必把自己当作众神的执行人。
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1703378737 然而，在《新约》那段最引人瞩目的政治陈述中，圣保罗在谈到统治者时说：“因为他是神的用人，是于你有益的。你若作恶，就当惧怕。因为他从不空言。他是神的用人，是申冤的，处罚那作恶的。”[150]这段话的实际政治含义并不明确，尤其是因为《新约》主要是一部非政治的经文，基督教不同于伊斯兰教，它不是通过实际征服的圣战而传播的。
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1703378739 基督教的办法是用教会的工作劝人改宗或扭转信仰，这个教会，尤其在西方，不是世俗权力的工具。一般而言，在西方，在教会同中世纪的帝国或君主政体的论战中，一方可以主张，既然统治者是上帝的臣仆，那么君主也应是教皇（神的头号臣仆）的臣仆；另一方则可以声称，既然统治者是上帝的臣仆，那么君王无疑拥有自己神圣的权利。事实上，最初由教皇和皇帝分享的“基督的代理人”（vicarius Christi）这个称号，逐渐被教皇所独享。[151]
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1703378741 在此后的漫长岁月里，教皇制度继续提出它在公元五世纪第一次宣布、尤其是杰拉西乌斯一世（492—496）的教义中所主张的僭权要求，即世俗统治者是教皇的执行人。当公元800年教皇给查理曼加冕为“罗马皇帝”时，他实际上是用教皇的教义创设了一种职位，后来它被称为神圣罗马帝国皇帝，至少像是个准执行官，甚至有可能不仅如此。[152]在东方，罗马帝国的皇帝没有受到教皇或任何人的册封，使其成为教会的仆人。东方的皇帝被称为神的代理人，并自封为“寡人”（autocrator）。他充当在他自己与神之间进行沟通的人，让东方的教会对他保持服从，由一个君士坦丁堡的教长担任教会首脑。在君士坦丁大帝的统治下，优西比乌斯制定了一种教义，它利用了代表希腊化地区的诸君主提出的绝对专制的主张，并用基督教的任命去改造他们。既然天国中只有一个神和一部法律，那么人间也同样如此；虽然皇帝本人不是神，就像希腊化地区的君王一样，他却是神的惟一代理人。这一论证在公元六世纪由查士丁尼皇帝加以重申并做了改进，他用编纂罗马法典来反对教皇越权，用今天的史学家所说的“皇权教权一体说”（Caesarpapism）[153]，为自己的基督教君权提供正当性。
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1703378743 在西方，神学政治学的境况与此十分不同。在蛮族入侵之后，教皇看到了在打败罗马人的民族的君主中设立一个罗马皇帝的机会。既然西方不存在对罗马帝国享有合法继承权的君士坦丁，教皇们就要册封一个他们自己的皇帝，所以他不可能成为一个“寡人”；他将是他们的执行人，依靠由他们认可并解释的上帝的恩宠进行统治。这个建立在神恩上的帝国，将取消以亚里士多德的方式建立在优点和奉献精神上的权利要求，全部政治将浸润于这个由高高在上的教皇加冕的模范人物的精神之中。这一计划被设想出来并获得了动力，数百年里教皇们一直努力落实这一方案，虽然结果各异，但有着确定不移的意图。[154]他们从未成功地使皇帝真正成为自己的臣仆，然而他们确实为自己赢得了相当大的独立性，以及在他们高兴的时候或地方干预政治纠纷的权力，这种权力虽然从来没有做到不可战胜，却也从未被颠覆。他们按部就班地取得进展，其标志便是那些伟大的教皇为获得新地盘和附带好处所做的努力。一次这样的尝试是公元八世纪君士坦丁的整体“捐赠”，即所谓的君士坦丁礼物，他怀着皈依基督教的狂热，把自己的整个帝国，无论东方还是西方，统统送给了教皇。[155]于是教皇能够按自己的意愿处置帝国，但这只是暂时的；因为君士坦丁的捐赠虽然是为了行善，是送给圣彼得的继承人的，而教皇的捐赠却是针对个人的，教皇高兴的话，他还可以收回。这种情况体现在教皇设立一个皇帝的加冕仪式之中。假如文件已经形成，也是出于对君士坦丁成为基督徒的意愿以及所有追随他的基督教统治者的慈悲。
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1703378745 那么，神圣罗马帝国皇帝是执行权的一个例子吗？即便是，它也仅仅对理论上的认知更有意义，尽管存在着普遍有利于皇帝高于教皇、地方君主高于皇帝的权力现实。教权说的基础是教皇索西穆斯在公元420年定下的教皇“不可受到审判”的原则。[156]马基雅维里在评论查理曼的加冕仪式时说：“查理曼断定，作为上帝代理人的教皇，不可受到人的审判。”[157]他重复“审判”这个字眼，意在指出人类审判的不可避免性以及人类掩饰其审判的欲望。在这种情况下，由教皇做出的审判，被教皇享有上帝恩宠的主张所掩盖。在基督教的教义中，享有恩宠的主张，优先于任何权利主张。统治者提出享有恩宠的主张，便不为自己的当选和作为统治者的行为承担责任；他既不是因为自己的优点而成为统治者，也不是因为这些优点而实行良好的统治。他不能以亚里士多德的方式，为自然的赠予和限制承担责任，因为甚至在经过哲学改造的基督教中，恩宠也高于自然，没有人能够滥用恩宠。在教权至上论中，皇帝是教皇的执行人，然而教皇也是执行人，他是基督或上帝的代理人。这就是教皇不能受到审判的原因。但是西方的皇帝能够并且确实以类似于自称上帝代理人的东方皇帝的僭权方式，去回敬教皇。
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1703378747 享有恩宠的主张和权利主张一样，都会引起争议：你是我的执行人！错，你是我的！不存在解决这种争执的办法，大概除非把它理解为权利之争：教皇的权利来自于他的职能，它类似于皇帝因其职能而得到的相应地位。但是，这一争执的性质后来发生了变化，并且正如我们在亚里士多德那儿看到的，从权利角度对这一争议的任何解决办法，都会导致王权或混合政体，而不是导致执行权。执行权是看得见的和果断的执行的权力，它与教皇的“plenitudo potestatis”（全能的权力）相反，后者必然总是比现实更隐晦，从来不会产生由皇帝替教皇执行的明确无误的决定。这种缺少执行人的情况，反映在马基雅维里所领会到的悖论之中：从基督教造成的政治后果看，它既过于软弱，又过于野蛮。它过于软弱，是因为神的命令干扰了政治的必然性（“你不可杀人”）；它过于野蛮，是因为它超出了政治的必然性（“你不可再侍奉别的神”）。我们将会看到，马基雅维里解决恩宠和权利之争的办法是引入人类之必然性的原则：凡是对于我们必然的事情，既是天意，也是正义的；我的必然性可能与你的必然性相冲突，然而根据必然性原则，我们不应当争论严格必然的事情以外的事情。马基雅维里把必然性引入政治争论，由此消除了责任问题，因为谁也不为能自己所面对的必然性负责。
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1703378749 但是，就算这种必然性无可避免，马基雅维里为解决神的恩宠和人的权利之争而提出的必然性原则，却不是不可避免的。其实，教皇并不是出于对至高无上的人类必然性的尊重，才要让皇帝成为他的执行人，皇帝也不会以这种论证为自己辩解。神圣罗马帝国的皇帝不是现代执行官，后者的实际行动是要结束一切争执；他是一个神学政治学的执行官，他的享有恩宠的主张从本质上说是有争议的。假如我们把这个皇帝称为执行官，这是因为他是教皇的执行官：或者反过来说更正确？但是，不管现代执行官说些什么，他其实都属于他自己，而不属于别人。
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