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在马西利乌斯看来，亚里士多德的王权说的缺点是，教皇可以要求这种权力，而且他也一直在要求这种权力。当然，亚里士多德大体上已经预见到这种缺点（《政治学》1302b15—21），并试图通过其混合政体的研究（《政治学》卷四），把（《政治学》卷三中的）最佳政体引入政治。但是亚里士多德的办法对马西利乌斯来说形同虚设，他必须在现实政治中面对亚里士多德只能想像的“全权”。教皇将宣称“关心普天下的灵魂”，由此使自己成为普天下的君主，使所有人成为他的奴隶（II.23.5—7；26.13，19）。他所谓的基督教放弃世俗统治权是虚假的；这不过是在掩盖自己的暴政计谋，反映着基督教声称放弃的统治欲望（II.12.32）。
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马西利乌斯并非只想着他的故乡意大利面对的这种危险。这种危险在意大利最为明显，但它也蔓延到了每一个国家（I.1.3；II.26.19）。对抗这种危险不能仅仅依靠哲学，或以托马斯·阿奎那的方式赋予哲学智慧以公共地位，因为这种公共地位很容易变成神职人员和教皇的世俗利益。在讨论自愿贫困时，马西利乌斯把这个说法的基督教含义转化为它的哲学含义，使得像他这样的哲学家能够对神职人员行使支配权。但是这种含义的转换仅仅反映着一种可悲的相反可能：把亚里士多德的王权解释成全权。
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于是马西利乌斯寻求哲学和人类自由之间的调和；他在自然正义中发现了它。亚里士多德也在寻找，并有同样的发现——但是马西利乌斯的做法有所不同。对他们来说，麻烦在于政治人需要哲学，但是假如他们利用哲学，他们就有屈服于哲学的危险。在基督教教派的统治下，对哲学的需要最为迫切，这里的人们受到一种现象的迷惑和困扰：那些声称不进行统治的人的统治权。但是，当政治人求助于哲学时，他们不是也必须屈从于那些因为自己的知识而要求统治的人吗？哲学怎么能够尊重无知者的统治要求呢？它怎么能够为被马西利乌斯描绘为人类与生俱来的执行权的自我统治的自由进行辩护呢？
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对此可以回答说，人们会利用说不的自卫手段，反抗更优秀者不由分说对他们的奴役，这是他们的天性，哲学的任务不仅是迎合这种反抗，而且要认可和赞扬它。这就是自马基雅维里以来现代政治哲学的信条。但是，放弃的决心并没有取得知识与自由之间、必然性领域和选择领域之间的调和。既然无法否认知识与统治的关系——马西利乌斯撤回他赞成民主同意的观点，为此提供了充分的证明——那么现代的决心也不会导致统治和自由之间的和谐。相反，它给人留下的印象甚至它所提供的教训是，政治必然是压迫性的，人们无法从自治中找到自由。
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在马西利乌斯看来，自然正义是在哲学家可能获得的知识同政治人在他们内部可以达成的协议之间的一种调和，而不是一种全面的和解。他说，人们同意应当崇拜神明、孝敬父母、养育子女、阻止侵害并从法律上予以禁止，等等（II.12.7）。所有这些事情都取决于人类的立法，然而却被比喻学地称为“自然的”，因为它们是任何地方的人都同意的。我们注意到，除第一条外，所有这些都是建立在相互义务的观念上。但是上帝当然没有因为受到人的崇拜而对人承担义务。甚至对于人人同意的事情，也有立法的必要性，这里所代表的人类自由，是存在于因为神不承担义务而留下的空间中。所以，人类的法律不仅仅是神法的执行者。
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出于对人类立法之传统性质的尊重，马西利乌斯跟阿奎那和但丁相反，也拒绝把自然正义等同于正确的理性（II.12.8）。政治人在反对别人告诉他们何为至善时，他们并不同意哲学家对“理性行动者”（借用我们今天的一个说法）做出的规定。如我们所说，马西利乌斯的例子仅仅是一种最低限度的自然正义。但是这些一致看法是通向正确理性的低级领域（假如不是通向整个高地）的一个途径；它们不仅是与人类的需要和欲望无关的集体非理性。作为达到理性的一个途径，它们使自由变得可以理解：自由人在他们的法律中可以理性地选择什么。既然这些就法律达成的一致是能够预期的，执行它们所需要的暴力的程度也就随之减少。人们是在执行他们自己的法律，这个事实并不意味着它们的实施肯定会为了达到任何任意的目的而受到操纵。要求孝敬父母、养育子女的法律，较之提出相反要求的法律，更易于得到实施——需要付出的精力较少：这是个一目了然的基本事实。马西利乌斯对自愿贫困的讨论包含着他对自然正义的评论，因为自愿贫困的可能性意味着对自然的依赖。我们能够承担自愿的贫困，因为自然没有把我们遗弃于贫穷之中。但是，我们的自然禀性中的很大一部分是我们的自由，所以自然之善没有让我们在自己的事情上无所作为。因此，马西利乌斯在其著作的结尾处说，他已经告诉统治者及其臣民，他们为了维持自己的和平与自由，必须做些什么。
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我们从这些讨论中足以得出结论，马西利乌斯的执行官是经过改头换面的亚里士多德的王权。像亚里士多德的王权一样，这个执行官是一种被分割的王权，但是它更强调人民的同意，这使马西利乌斯先是挑战然后又接受了亚里士多德的政体学说。因为从某种意义上说，王国政体（regnum）遍布于一切温和的政体之中（I.2.2）。马西利乌斯没有像马基雅维里为其君主所做的那样，把执行的力量全部集中到单独一个人身上。马西利乌斯所坚持的统一性（例如保留教会作为国家的一部分）是官职的统一性，不是人格的单一性（I.17.2）。他不愿意专注于人的力量，是源于他对自然的依赖，尽管这只是第一印象。他说，他的权力（potestas）“是上苍赋予我的”（I.19.13），这不是一种传统的表白。他不是上帝或自然的反叛者；他没有像马基雅维里那样抱怨自己命运不济。他不想在现世出人头地，相反，他要为他所赞美的卓越的贫困提供一个至高无上的例子。他既不是国王，也不是君主，而是从王权中分离出来的成分，所以他的政治科学没有提供通则。他是从一个独一无二的原因——教皇的诡辩性的权力要求的危险——起步的，无论他在立法上走得多远，他从未忘记这个独一无二的起点。
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因此，昆廷·斯金纳最近把马西利乌斯解释成公民人本主义者，就像把这位哲学家看作帝国宣传家的陈旧观点一样错误，因为这两种观点都没有严肃地把他当作一个政治哲学家看待。[208]为了严肃地看待他，一定要牢记他的独特性以及他的时代的独特性。不能把这种独特性通则化或普遍化——这是现代政治科学的本质；而应当以一种保留独特性和普遍性的方式，把它们结合在一起。这意味着当环境发生变化时，就需要一个新的马西利乌斯。马西利乌斯没有把他以及他的同类淹没在他所建议的立法中。虽然他的学说是新颖的，但他并没有提出“新范式和新秩序”——即我们今天所说的制度或政制——作为对政治问题永久的解决办法。着手做出这种努力的，是自负的马基雅维里。
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驯化君主 第二部分 发现执行权
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五 马基雅维里和现代执行官
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现代执行官，无论是政治的还是工商业的执行官，都朦朦胧胧地感到他们同马基雅维里有一种令人不舒服的亲缘关系，可是他们很少试图通过阅读马基雅维里的著作，明确或摆脱这种感觉。也许，这位执行官把此项任务彻底委托给了称职的学者。然而大多数学者假定，马基雅维里虽以筹划恶行的哲学家著称于世，他却既不是一个深刻的思想家，也不是一个让我们不舒服的导师。事实上，不管是出于自满、高傲还是挑剔，学者们拒绝这项使命，没有揭示马基雅维里同现代执行官之间这种本能的亲缘感情。假如他们这样做了，他们也许会发现一种明确的亲缘关系，使他们不能不猜想，马基雅维里说不定真是现代执行官的始作俑者。因为两者不仅有着共同的态度和某些技巧；而且马基雅维里是第一位经常把现代含义的“执行”作为一个主题加以使用的政治作家。
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这种现代含义是什么呢？要回答这个问题，可以从马基雅维里对基督教信仰的抨击和他对自然的新理解谈起。马基雅维里抨击基督教时表现出的勇敢，在他那个时代几乎无人能出其右。那时对宗教的批判被认为是对政权的威胁，故而对批判者来说是凶险之举。但是他的抨击的深度和新依据并非一目了然。因为马基雅维里不是哲学家。他的主要著作（大体上写于1513年到1519年）是《君主论》和《论李维》。前者属于由来已久的“帝王宝鉴”的文学传统，可以追溯到色诺芬的《居鲁士的教育》，后者似乎也不是一部哲学著作。《论李维》是对这位罗马史学家的漫谈式的评论，马基雅维里好像是写下了一些互无关联的讨论罗马和现代政治的文章，他的灵感仿佛是杂乱无章地来自于李维的文本。
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这两本书是马基雅维里的主要著作，因为马基雅维里在两书的前言中说，它们记录下了他所知道的一切。然而，他到底知道多少，直到列奥·施特劳斯的《关于马基雅维里的思考》在1958年出版以前，一般读者并不清楚。在此之前，学者们能够看到，所有的现代哲学家都在研读马基雅维里，可是他们并没有推断马基雅维里属于现代哲学家的阵营，并且实际上是他们的首领。施特劳斯证明了他确实是这样一个人。施特劳斯从马基雅维里作为道德和宗教之敌的名声入手，接下来讨论他教人作恶的原因。施特劳斯的发现是对过去那些轻视马基雅维里的学者的公开羞辱，他很难得到他应当享有的欢迎。但是，最近由波科克和斯金纳提出的观点，即马基雅维里是现代共和主义的来源，却多少要归功于施特劳斯关于马基雅维里是个严肃哲学家的论证。[209]
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像亚里士多德、阿奎那、但丁和马西利乌斯（且不提我们没有研究的另一些哲学家）一样，马基雅维里也把“自然”作为一个独立于神启的认知来源。因为人们能够直接接触事物的不同性质，大概还能接触到整个自然，所以对于他们需要知道的一切，他们并不单纯依靠上帝。不过，马基雅维里对自然的理解不同于亚里士多德和亚里士多德主义者。后者假设，自然为人类指明了什么是完美境界。因此在哲学家的自然与基督教的上帝之间达成妥协是可能的。而马基雅维里理解自然的方式，必然使哲学反对基督教的教诲，我将把它同马基雅维里对“执行”的用法联系在一起，阐述他关于“esecuzioni”（执行）和执行官的观点。
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基督教的软弱和基督教的残酷
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尽管已经过去了二百年，发生了种种变化，使历史学家情不自禁地想把现代史的起源定在马基雅维里的时代，但是马基雅维里仍然是从马西利乌斯的起点上路的。他们两人都面对一个神学政治学问题：上帝是否统治人，以及如何统治人。不过马基雅维里没有把自己打扮成一个亚里士多德主义者。他没有把亚里士多德的政治科学作为起点，这与马西利乌斯不同，后者对亚里士多德没有预见到教皇将成为冲突的惟一根源表示谅解。他在《论李维》一开头便提出了“新范式和新秩序”，表现出的求新创业精神堪与新大陆的探索者媲美。这表明他不仅要重新解释或改造传统的亚里士多德式政体。他也不像马西利乌斯那样，满足于颠覆教会的等级制度，把神职人员的权力缩减为新亚里士多德主义秩序中的导师的权力。马基雅维里所要反对的，恰恰就是基督教的教诲，他在写作时表现出的勇气和力量，仍然能够激励一个倦怠的现代读者。
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马基雅维里从马西利乌斯（他是从阿拉伯哲学家那儿借来的）那儿借用了一个对宗教保持中立的教派概念，他似乎也分享着马西利乌斯要做一名哲学家的愿望，要去纠正那个被称为基督教的教派的缺陷。[210]但是，他并未试图根据亚里士多德的王权和自然正义去解释基督教福音中的贫困，以此在亚里士多德的政体中为基督教的教诲找到一片安身之地，也就是说，他没有寻求折中，而是盗用了基督教的教诲，以便不但向君主也向人民说明，如何在现世出人头地。马基雅维里没有满足于对“现在的宗教”（《论李维》I，前言）的某些表面后果发发牢骚，因为他在提到基督教时，粗暴无礼地暗示出他对其永恒性和真实性的怀疑。作为一个反基督教的人，他也不满足于和这样一种宗教妥协，它的优点与缺陷并存，一旦被动摇或毁坏，就有可能被另一种有着更严重缺陷的宗教轻易取代。虽然他对古罗马的宗教赞不绝口，他并没有建议或希望恢复它。马基雅维里不像那些害怕使用“无神论者”名称的人经常给他的称呼那样，是一个“异教徒”。他更不打算像新教徒那样，为了基督教的利益而改革基督教。这些可能性都是折中的办法，马基雅维里始终如一地重复他的建议，不要采用折中的办法。
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让人有点儿摸不着头脑的是，彻底反对基督教的惟一方式是占有它。马西利乌斯始终强调人的必然性，让自己的眼睛始终盯住完美的生活，把它作为能够使基督教与哲学汇合的基础，而马基雅维里则让基督教反对它自身，使它彻底堕落。马基雅维里揪住基督教信条所产生的双重罪恶——软弱和残酷——不放。基督教思想家并非不知道这两种罪恶。事实上，基督教的软弱就是奥古斯丁的《上帝之城》的主题[211]，而基督教的残酷，如我们所知，是基督教中亚里士多德主义者所关切的对象。但是马基雅维里通过他的分析表明，基督教的软弱和基督教的残酷如何能够变成政治优势，尤其是那些知道如何成为执行官的人的优势。
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马基雅维里认为，基督教启示中的核心事件是一次执行[处决]的行为。基督受难一事所歌颂的是人类的苦难，而不是人类的凯旋或荣耀。马基雅维里说，我们的宗教使人不看重“现世的荣耀”，它让人沉思而不是行动，把谦卑可怜和对人间事物的鄙薄，推崇为至高无上的善。人强于忍耐，却不强于反抗。因此，“现在的宗教”使这个世界羸弱不堪，使它落入了那些利用基督教隐忍精神的恶棍之手。同时，那些从事其他有品德的事业的人，则受到某种现象的限制和压抑，马基雅维里把它称为“放肆的懒散”（《论李维》I.前言，II.2）。
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从马基雅维里对基督教的著名抨击中，我们可以看到，他本人与其说是看重现世的荣耀，还不如说是看重人类的力量甚至残忍，这是一种与野兽共有的品质，人类在这一点上并没有特别的名声。在把古人与现代人加以比较时，他赞扬古人具有伟大的精神，而不是伟大的灵魂。马基雅维里要去激励他那个时代和未来时代的人，但是他不想让他们服从任何过完美生活的要求。这种要求来自于灵魂，而马基雅维里爱他的故乡胜过爱他的灵魂。在《君主论》和《论李维》中，他没有提到灵魂。与亚里士多德的政治科学不同，他的政治科学是没有灵魂的。它不讲人类的高贵，而是诉诸追求荣耀者在基督教统治下体验到的不适。马基雅维里赞成复兴“古代的品质”，而不是古代的学问或哲学，因此也不是古代哲学家所理解的品质，他们的品质首先是灵魂的品质（《君主论》15；《论李维》I.前言，II.前言；《佛罗伦萨史》V.1）。他的品质是一种新的残忍的品质——狮子和狐狸的品质（《君主论》18）。
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可是，马基雅维里的新品质还是一种人性的品质，它也不同于基督教的品质。因为基督受难的另一种与它的软弱适成对照的品质，是它的残忍。当马基雅维里赞扬尤尼乌斯·布鲁图斯在创建罗马共和国时牺牲自己的儿子时，他强调一个父亲牺牲自己的儿子的残忍性，虽然稍做掩饰地把它比作钉十字架的刑罚（《论李维》III.1—3）。[212]马基雅维里由此把基督教罗马的核心事件引入古代共和制罗马的政治。通过重新解释古代罗马，他试图以世俗语言把基督教的残忍说成是一种有用的政治诡计。姑不论基督教政治的这种先见之明，现代基督教的悲悯心肠不仅使弱者受恶棍的蹂躏，而且造成一种新的邪恶，马基雅维里把它称为“虔诚的残酷”（pious cruelty）（《君主论》21）。他以此来形容阿拉贡的斐迪南在1501年至1502年驱逐马拉诺人（被迫改宗的犹太人和穆斯林）的做法。无独有偶，马基雅维里大概也是他那个时代谴责斐迪南这种做法的惟一基督教作家。
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从马基雅维里对十字军远征以及摩西因为挡了他的路而杀死“无以计数的人”的描述中（《佛罗伦萨史》I.17；《论李维》III.30），也可以看到这种“虔诚的残酷”，虽然他没有使用这个字眼。当然，摩西很难说是一个基督徒，但是，既然他“仅仅是上帝吩咐他做的事情的执行人”（《君主论》6），所以他的行动可以用来表明——这对马基雅维里来说没有多少风险——基督教的慈悲是如何运作的。马基雅维里不太令人信服地说，摩西杀死仅仅出于嫉妒而反对他的无以计数的人是被迫的。[213]但是，作为一个虔诚的人，摩西不得不进行处决[执行]，因为不存在有益的或合理的动机去对抗上帝的计划。表示异议，或仅仅挡住去路，根本不是无辜的行为，因为人类的一切动机都受到傲慢态度的玷污，因而也受到对怀着纯洁动机执行上帝计划者的嫉妒的玷污。从对博爱的上帝的信仰中，可以产生出一种圣战的念头甚至教义，它能促进斐迪南这种世俗君主的帝国利益与本能。“Bellum justum est justitiae executio”：正义战争是执行正义。[214]能够提出一个进攻性的正义的概念，据此，一个人的责任，就变成了搜寻并纠正非正义的现象，而不是消极地坐等它的消失；变成了攻击缺少这种热情的人，而不是允许用更多的耐心去思考他们自己的事业。在这种影响之下，有胸襟的、专注于自身品格的亚里士多德式的绅士，被行侠仗义的骑士所取代。《堂吉诃德》中的骑士楷模，如今便有了新的解释，它既讥讽先发制人的正义的必要性，又接受这种必要性。[215]
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