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1703378940 虽然马基雅维里从未提到自然正义，但他确实提到过“自然”，而且就像人人知道的那样，他频繁地谈到“品质”。[218]但是，他的自然和他的品质，不是亚里士多德的或古典政治科学传统中的自然和品质。在马基雅维里这儿，自然被理解为强迫我们追求食物、安全和荣耀的必然性，或是被这种必然性所取代；[219]品质则变成了预见这一三重必然性的习性、能力或品质。亚里士多德在《政治学》第一卷表明，人可以被视为自然的财产，自然也可以被视为人的财产；人既在自然之中，又独特地处于它之上。但是这两种可能性是相互关联的，因为人只有通过自然的禀赋——这也证明了他是自然的财产——才能够处于自然之上，从而能够获取。然而在马基雅维里看来，对人的这种独特性的任何依靠，都过分限制了人的获取。人在获取行为中，必须自由地模仿野兽，残忍地采取行动。他认为，自然不能成为指导人类行为的标准，因为承认它超出我们的控制，是我们所不能忍受的。诉诸自然的亚里士多德主义哲学家，让我们服从自然的创造者上帝——这意味着他们实际上把我们交给了那些了解上帝的人：神职人员。既然人们无法忍受承认自然超出他们的控制，他们便试图通过宗教支配自然。马基雅维里只想让“宗教”——它把自然解释成人的必然性——能够被从事获取的君主而不是懒惰的神职人员所利用。为了完成这项改造，他必须剥夺人的独特性，把他们降低到野兽的水平，但是又要教会他们如何主宰自然（他们被贬低到与自然同一水平）。认为人既属于自然又高于自然的亚里士多德的暧昧的目的论，将变为马基雅维里的暧昧的必然性，它既使人产生畏惧，又激发他的荣耀感。
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1703378942 因此，自然，即必然性，先被说成是人的主宰，然后又必须受到人的品质的主宰。品质具备这种新功能所需要的转化——这使它本身不再是目的，也不被用来致力于人类的完美——可以从马基雅维里的翻译者的谨慎中看出，他们把他的“virtù”一词简单地翻译成“virtue”。他们把它称为“精明”（ingenuity）或“勇猛”（valor）或“活力”（vigor），以此显示它意欲表达的某种新因素，但又忽视了一个事实，即马基雅维里仍然用“virtue”这个老字眼来表示它。
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1703378944 在抢在必然性之前采取行动这一点上，马基雅维里的品质具有双重性，这似乎可以解释现代执行人的暧昧地位。他是强大的，但总是宣称代表一种更强大的意志或力量采取行动。品质征服必然性，就此而言，可以把它理解为同自然（不是亚里士多德所说的自然正义）相对立。但是，为了征服必然性，品质又要利用必然性，所以它又被理解为服从自然（它也不是亚里士多德的允许人类进行选择的自然正义）。因此，为了抢先于必然性，你必须先发制人；但当你“确保自己安全”（assicurarsi）时，你只是战胜了别人，并没有战胜使他失败的必然性——他背后的另一种因素。你的品质既强大又软弱：你是强大的，因为你选择了你终究不得不做的事情；你又是软弱的，因为你别无选择。
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1703378946 同样，马基雅维里在谈到“执行人”时也语焉不详。我们看到，他在一个地方（《君主论》6）把摩西称为“仅仅是上帝命令他做的事情的执行人”。但是后来他又赞扬“摩西的品质”（《君主论》26），因为摩西利用了提供给他的机会；在另一个地方他还说，摩西被迫杀死了出于嫉妒反对“他的计划”的无以计数的人（《论李维》III.30），言外之意是，它并不是上帝的计划，而是摩西的计划。仿佛是为了平衡他在《君主论》（6）中惟一一次提到的“仅仅是执行人”的说法，他在《论李维》（III.1）再次提到需要一个“果断的执行人”（uno ostinato esecutore）。
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1703378948 这个马基雅维里式的执行人的形式，只有基本而粗糙的描述。他的更为常见的称呼是马基雅维里式的君主，这其实也是马基雅维里本人更常用的称呼。不过我们当会发现，这个君主的手段是现代执行官的基本要素；因此，马基雅维里经常使用“执行”，对于他的主要观点来说，这远不是一种偶然现象。学者们只要研究一下他关于“esecuzione”的言论，就可以学到不少有关马基雅维里的知识。但是就现代执行官而言，他的思想确实是基础性的。
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1703378950 从马基雅维里的言论中，可以找到现代执行官的七个要素：对惩罚的政治利用，这要求一个超常的执行人；战争和外交事务优先于和平和国内事务，这大大增加了紧急权力的机会；当统治被理解为代表统治者之外的人的“执行”时，间接统治的好处；通过发现或培养适用于所有政体的统治技巧，侵蚀作为一个整体的各种政体之间的差异；决断的需要，它来自于统治行为以当机立断为最佳的事实；为了令人吃惊而保守秘密的价值；自己承担荣辱的单一执行人即“独自一人”的必要性。这些因素中的每一个都可以同亚里士多德的政治科学加以对照，以便理解马基雅维里的执行官的革命性，而这一切都鲜明地反映在他对“执行”一词[220]的用法中。
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1703378952 政治惩罚
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1703378954 在马基雅维里的许多令人难忘的论述中，最让人震惊的莫过于他的如下言论（见《论李维》III.1）：“混合的团体”（mixed bodies），如教派、共和国和王国，需要进行定期的“执行[处决]”——这可以使它们回到自己的起点，从而使它们摆脱腐败。这的确是他关于执行权的最突出的言论；其他言论隐藏在另一些抢眼的陈述的阴影中，没有引起人们的注意或研究。这里的“执行”既是指处死，也是指惩罚违法者。执行是对罪犯的惩罚，然而它之所以得到赞扬，更多地是因为它有“良好效果”，而不是因为它的报复是正确的。
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1703378956 换言之，对马基雅维里来说，正式的法律受到破坏似乎并不重要，维持程序规则更是无足轻重。即使法律没有被违反，腐败的“秩序”仅仅为了自身的进步，或当它们阻止了自身的进步时，也需要对它们进行更新。其实，是人类的野心和傲慢需要受到限制和管束，而不是让实际的违法行为受到惩罚。马基雅维里甚至认为，如果罗马每十年实行一次重要的执行[处决]，“那么她绝对不会腐败也就成为必然的了”（《论李维》III.1；另参见III.22）。至于罪犯是否总会按他的时间表出现，他没有谨慎地予以怀疑。重要的是让执行[处决]“不同寻常且引人瞩目”。马基雅维里此后再也没有明确提到法律，而是说，“国家发生变化后，无论是由共和而暴政，还是由暴政而共和，对反对当前状态的敌人进行令人难忘的执行[处决]，都是不可缺少的”（《论李维》III.3）。执行可以是合法的，也可以是残暴的，但它必须是令人难忘的。它的“良好效果”是“唤起人们的恐怖和畏惧”（《论李维》III.1），在教派、共和国或王国建立之初，人们了解这种感觉，但它已从记忆中逐渐消退。因此，刑法是为了政治效果而被利用——为何不说滥用呢？这种效果不是可有可无的，好像我们为了法制而放弃它并不会遭受任何重大损失；令人难忘的执行对于拯救政体来说至关重要。
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1703378958 亚里士多德完全不会同意这种观点。在《尼各马可伦理学》中，他对刑法的正义和分配的正义做了区分，只把后者而不是前者同政治和“政治的正义”联系在一起。讨论不多的刑法的正义，同契约的正义一起，被归类为一种交易（《尼各马可伦理学》1131a2），并认为它对于城邦的政治而言是中立的，或者是这种政治的后果。《政治学》一书对惩罚谈得很少，也没有提到惩罚的官职，因为亚里士多德要使政治摆脱对惩罚性的众神的服从。扩大执行权的真正受益人将主要是神职人员；而他要让这些人服从于能够使人类的选择和慎思居于主导地位的政体的官员。[221]他在自己周围看到一些神权城邦（sacral cities），他不鼓励它们那种进行报复和惩罚的欲望。亚里士多德的反教权主义（anticlericalism），必须通过他的微妙而简洁的修辞，以及他本人所反对的无神论哲学家所归纳出的中庸精神，才能搞清楚。假如在马西利乌斯所面对的十分不同的环境下，教皇是社会分裂的“惟一原因”，亚里士多德那种含蓄的厌恶态度就会变得更加鲜明。
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1703378960 马基雅维里在反教权主义上轻而易举地胜过了亚里士多德和马西利乌斯，他肯定想把神职人员置于政治控制之下；[222]但是他也认为必须表明或清理报复精神，然后利用畏惧而不是正义来限制它。[223]回到最初的混乱状态所引起的恐惧，由对上帝的畏惧所取代，马基雅维里认为（《论李维》III.1），神职人员利用了这种畏惧，而他们本人却没有这种畏惧：“他们无恶不作，因为他们并不害怕他们既看不到也不相信的惩罚。”令人难忘的执行不仅限制政治活动家的野心和傲慢，而且打消人们对一个出类拔萃的公民的坏性情。马基雅维里所说的维护共和国的自由必不可少的指控权（《论李维》I.7），是以“执行[处决]”作为明确的结果，在做这种事时，切不可借助于“私人”或“外国”的势力——尤其是神职人员召之即来的势力。
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1703378962 同样，马基雅维里解释说，佛罗伦萨的人民过于仁慈，允许混乱四处蔓延，那是只需寥寥几次残酷的示范性事件即可平息的；因为混乱伤害全体人民，而“出自于一个君主的执行只会伤害一个具体的个人”（《君主论》17）。马基雅维里在这里的教诲是，过分的爱导致残酷；但是具有节约性的单一执行行为，也不应被误认为是正义。即使发生了惩罚很多人的事情，马基雅维里也没有因此而退缩。他称赞罗马共和国的伟大及其“执行的力量”，其中便有在众人中实行“令人恐怖的”十杀一制度（decimation）（《论李维》III.49）。当一大批人应当受到惩罚时，如果只选出少数人进行惩罚——由于他们人数太多，无法全部进行惩罚——这会冤枉受罚的人，怂恿未受罚的人下次再犯错误。但是，如果用随机方式在十人中选出一人予以处决，而这是所有人都应得到的，那么受罚的人只能哀叹自己运气不好，未受罚的人下次也不敢为非作歹了。
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1703378964 这里的讨论很容易被解释为（或者，假如有人坚持保护马基雅维里的清白，则是被错误地解释为）对基督教原罪教义的一种政治利用，正如令人难忘的执行[处决]可以被视为对基督教救赎论的政治利用一样。[224]看来，马基雅维里首先不是通过接受一种制度的惩罚观来振兴国家，他谴责这种制度“造成了世界的软弱，使它任由恶棍宰割”（《论李维》II.2；参见I.前言）。换言之，现代执行权学说的源头，存在于马基雅维里为了现世的好处和人类的利益，对一种据说一直被用来执行上帝之意志的权力的盗用中。
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1703378966 在马基雅维里不太为人所知的对话体著作《兵法》中，主要的对话者法伯利齐奥抱怨说，自然不应当赋予他如何复兴和扩张国家的知识，要不然也应当同时赋予他“执行”的禀赋（《兵法》VII，p.367b）。[225]既然自然赋予人们知识，却没有赋予他们权力，人们只好依靠自己，用（按马基雅维里的著名说法）他们自己的双臂去执行。他们不可以坐等上帝或自然的帮助。但他们确实从自然那儿掌握了有关他们自己的天性的知识，包括由基督教教义所发现或错误提供的某些真理，现在是“根据品质”去解释它们（《论李维》II.2）。马基雅维里试图让“这个世界”，即人类，再次强大起来，然而他在这样做时，是向它说明如何服从它自己的天性。
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1703378968 在执行人类的法律时，不能依靠上帝或自然的帮助，在这些法律的背后不存在自然法或自然正义，所以必须扩张执行权。执行的行为必须摆脱亚里士多德和马西利乌斯要予以保留的对法律的严格服从。我相信，在马基雅维里的主要著作中，“执行”只有一次是和“法律”一起出现，因此是明确地指法律得到了执行（《佛罗伦萨史》VIII.3）。在另一些场合，执行的是另一些事情：“权威”（《佛罗伦萨史》I.16）；“事业”（《佛罗伦萨史》VI.29，VIII.4）；“公务”（《佛罗伦萨史》VI.21）；“设想”（《佛罗伦萨史》VII.34）；“阴谋”（《佛罗伦萨史》VIII.4，5；《论李维》III.6）；“欲望”（《佛罗伦萨史》VIII.26）；“公众的决定”（《佛罗伦萨史》VIII.29；《论李维》I.33）；“重要的事情”（《论李维》I.49）；“所有的事情”（《论李维》II.2）；“这些事情”（《兵法》V，p.331b）；“备战”（《兵法》I，p.274b）；“政策”（《兵法》VII，p.362b）；“罪恶”（《君主论》9）；“命令”（《兵法》VI，p.348a）、“使命”（《佛罗伦萨史》IV.10；《论李维》III.6）。只有最后两种情况，可以称为“执行”的“弱”含义。[226]在许多情况下，没有交待在执行什么——但显然是强有力的执行（尤见《论李维》III.27；《佛罗伦萨史》II.2，25，26，34；III.14，19；VII.6，21，32，34；VIII.36）。此外，我们切不可忘记前面讨论过的引人瞩目的执行，在这里显然不存在法律（《论李维》III.1，3；另见《佛罗伦萨史》II.34；III.19，21；IV.30）。
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1703378970 总之，这些“执行”[227]的含义是指一个超常的执行官，由于其惩罚的职能，必须从政治上理解他，他不限于贯彻法律。执行的行为确实使法律得到服从，所以从一般意义上说，它们也服从法律。但是，执行法律对于政治目标来说是不够的，法律为了确保自身得到落实，一定要接受非法的帮助。这就是马基雅维里为何不打算像我们追随孟德斯鸠所坚信的那样，让司法职能独立。在马基雅维里看来，像我们现代世界这样让法官和政治家保持距离，使两者的精明都受到了禁锢：法官看不到他们的判决发生了什么作用，政治家也无法左右自己的政策，使其顺利产生预定的效果。
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1703378972 战争和外交事务的优先性
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1703378974 一旦执行行为不再明确地服从法律和正义，技巧便成了处置各种紧急事态的一种普遍可用的手段，而不仅是用于实施法律的紧迫时刻。这种紧急状态很容易因国内图谋不轨的野心而发生，也很容易从外交事务的突发性危险中产生，为了应付它们，需要有人代行巨大的权力。亚里士多德的五种类型的王权之一是战争的将领，然而他是一个官员，亚里士多德说，他是根据法律进行统治（《政治学》1285a4，1286a3）。相反，马基雅维里赞扬罗马在紧急状态下，“当弊端在一个国家滋长或不利于国家时”（《论李维》I.33），设立独裁官的做法。这是“把权力交给一个人，他不必征询任何人即可做出决定，不必做出任何请示即可执行他的决定”。[228]马基雅维里否认独裁官的权力有害，或如一般人所说的那样，它是给罗马带来暴政的原因。独裁官不仅在罗马共和国受到外来威胁时非常有益，而且——马基雅维里在这里颠倒了道德基础——在“扩张其帝国”时也十分有益。如我所说，正是马基雅维里，与古代作家对罗马独裁官制度的贬低相反，夸赞这种制度；他最先领悟到了它的现代后裔。[229]
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1703378976 因此，马基雅维里利用惩罚克服了法律的实施难以接受非正义的必要性这一问题，同样，他也利用外交事务，从讨论任何关心自身事务的国家都会出现的紧急状态，转向对有着帝国野心的国家刻意寻找或作为借口制造出来的紧急状态的讨论（参见《论李维》III.16）。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》对外交事务只有简单扼要的讨论，而马基雅维里的《论李维》却有一半篇幅讨论外交事务，在《君主论》中，这种讨论的篇幅至少也不相上下。波里比乌斯对外交事务着墨甚多，而且他似乎支持有帝国倾向的罗马共和国。不过，波里比乌斯在比较罗马的帝国主义和斯巴达的中庸精神时，持一种开放的态度，他认为推行帝国主义的人是在做出一种选择，而不是对必然性的反应（VI.50.3）。马基雅维里在引用波里比乌斯时，也做了同样的比较（《论李维》I.2，6），他的结论毫不含糊：由必然性所决定，选择是行不通的，只能支持帝国主义。
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1703378978 当畏惧取代正义成为政治的基础时，对获取的限制也随之放松，政治科学由此承担起了这样的任务：向君主解释必须如何获取和维持国家，向共和国说明必须如何克服腐败和进行扩张。一定要让政府明白，要像对待臣服的外国人那样对待自己的人民，所用手段虽然未必恶劣，但它不是信任和正义。[230]能够使国家长久生存的引人瞩目的处决，同独裁官执行其扩张国家的决定的权力一起，显示着马基雅维里对政治生存能力的一种新的重视。古典政治科学假设所有的政体是在循环运动，而且注定要灭亡，它根据政体的行为表现，而不是其生存的长短来判断它们——这正是波里比乌斯讨论的要点。马基雅维里放弃了这种循环观，采取一种实用主义观点：国家想必会臣服于治理更佳的邻国，而不会在孤独中忍受它们自身的弊病（《论李维》I.2）。他的新的内部政策为对外政策的优先性提供了正当性（或由后者为它提供正当性），而这两者都要依靠一种扩张性执行权的支持。
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1703378980 执行是具有普适性的技巧
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1703378982 定义最佳政体是古典政治科学的主题，然而马基雅维里认为这种政体并不存在。他宣称，根本就不存在构思最佳政体所需要的有关自然正义的知识，甚至在言论中也不存在。因此，政治不能由有关最佳政体的观念来引导。马基雅维里对这种“想像中的共和国和君主国”（《君主论》15）表现出鄙夷不屑的态度，并且他在别处也说，消除人类事务中的任何一种弊端，不可能不带来另一种弊端（《论李维》I.16）。他宣称，他要了解的是实际的政体及其表现，而不是它们在自称最佳政体、自称完美、自称能够促进共同福祉时所使用的言辞。这些说辞为任何政体提供独特的性格；它们一直被古典政治科学所重视，将其当作能够加以提炼而成为判断标准的意见。[231]
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1703378984 很少谈及政体（在《佛罗伦萨史》中有两处，见II.11，32）的马基雅维里，放弃了古代对六种政体的划分（参见《论李维》I.2），他按照罗马人的传统，采用了共和政体和君主政体的划分（《君主论》1）。可是，在采用这种划分时，他没有接受共和政体和君主政体之间相互以不屑的态度表达出的对立。对于共和主义对“君主称号”和“国王称号”的典型的憎恨态度，以及君主对民治政府变幻无常的表现的鄙夷，他只是轻描淡写（《论李维》I.58，II.2）。他还用“共和国中的君主”（princes in the republic）和“公民的君主政体”（civil principality）这些说法，使这种区分变得模糊不清，这意味着共和国需要君主，君主政体也可以被视为共和国。共和国和君主国具有趋同性，因为对它们的判断不是根据它们有关品质和正义的相互对立的主张，而是遵循一个惟一的标准：这种主张的“实际的真实性”——它们获取荣耀和维护安全的能力。根据这个标准，各种政体的夸大其辞的声明，被归结为它们产生明显的有益效果的能力，而不是被严肃地当作构成最佳政体的可能要素。共和政体和君主政体所提供的好处，不包括生活在共和国中比生活在君主的统治下更荣耀，反之亦然。简言之，在马基雅维里看来，政府的形式从任何意义上说都不是统治的目的。
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1703378986 因此，马基雅维里虽然谈到共和国中的“优秀品质”和“美德”，他却没有说过“共和主义优秀品质”（republican virtue），按照这种品质，献身于作为一种形式或政体的共和主义，是与共和国的益处有着明确区分的。[232]他确实表现出偏爱共和政体而不是君主政体，然而谨慎地做了限制：共同福祉“假如不是在共和国，是看不到的”（《论李维》II.2）。然而，共和国的共同福祉不会扩及它的邻国，因为被共和国所征服，无异于最严厉的奴役形式，虽然确实不是普遍的形式，因为它是多数对少数的压迫。马基雅维里说，在共和国，一切事情“都是为了它的目的而执行的”，而对于君主最有帮助的事情，经常有害于城邦（《论李维》II.2）。但是，对于这种言论，必须用他的另一种言论加以平衡：他赞扬“更仁慈的”君主切萨雷·博尔吉亚，因为这个人知道如何把自己的执行[处决]局限于“寥寥无几的事例”，这不同于那些意图良好的共和派的佛罗伦萨人，他们的宽宏大量伤害了皮斯托亚的全体人民（《君主论》17）。比政体更重要的是隐藏在政体背后的君主和人民的两种不同的“性情”或“天性”，在共和国和君主国都能看到它们：君主的支配的欲望，和人民不受支配的欲望（《君主论》献辞，9；《论李维》I.5；《佛罗伦萨史》III.1）。成功的统治需要审慎地对待这两种性情，而无论是采用君主政体还是共和政体的形式，都能做到这一点。
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1703378988 有人也许会说，优势是在共和国一边，因为马基雅维里不是说“共和国比君主国有着更强大的生命力，有着更长久的好运”（《论李维》III.9）吗？这里也没有提到共和国更讲法纪，当然也没有谈论（与《论李维》II.2的言论相反）共同福祉。共和国的生命为何更长久呢？共和国能够受益于多样性的环境，因为它们能够拥有多样化的公民，而不是只有一个君主。但是，假如它们的制度中不包括独裁官的职位或类似的安排，使它们能把执行的责任交给一个具备最符合时机之要求的品质的人，那么由于它们那种人所周知的迟缓的决策（《论李维》I.34），它们的制度（或“秩序”）有可能使它们无法利用这种多样性。独裁官制度既是一种“秩序”，又不是一种“秩序”。马基雅维里先是说，使控告得到执行（这需要一个独裁官或一个类似的人物）是有益的，因为这种执行不必求助于私人或外来势力，即可“正常”发生（《论李维》I.7）。后来他又赞扬罗马共和国建立了独裁官制度，以便在遇到“重大事情”、正常程序将造成拖延（《论李维》I.49）或需要一个人不必征得同意即可做出决定时（《论李维》I.33），能够立刻执行。马基雅维里在这些话中表明，假如不用“反常的范式”对正常的“范式”定期进行更新，共和国的“秩序”就会受到腐化，它的权力就会衰败。反常的范式不会毁灭共和国（《论李维》I.7，34），恰恰相反，它对于它们是必不可少的（《论李维》I.18，II.16），这种范式的登峰造极的表现，便是前面提到的“引人瞩目的、极端的”（《论李维》III.1）和“令人难忘的”执行[处决]（《论李维》III.3）。这需要掌握“不同寻常的权力”（《论李维》III.1），它“不必依靠激励你果断执行[处决]的任何法律”（《论李维》III.1）。可见，正常“秩序”的更新，要依靠不时诉诸反常的“范式”，它使共和国长久，其实是为它提供了永世长存的前景（《论李维》III.22）。
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