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但是，与我们在霍布斯及其同时代的宪政主义者的学说中看到的情况不同，洛克的宪政体制（以及在这方面追随他的我们现代的宪政体制）不是一种抽象学说。当洛克把必然性纳入宪政体制时，他不仅是以霍布斯的科学方式对它进行一般性的理论阐述，他的宪政主义学说包含着英国的宪政实践，尤其是执行官的实践（但不限于此）。在洛克的《政府论》下篇，“执行权”是对一种真实的政体即英国的立宪君主政体的稍加伪饰的描述。洛克从未说过他的执行官就是英国国王，然而他清楚地表明，英国的君主政体不仅是一个“新范例”，而且是惟一的范例和典范。在“所有温和的君主政体和优秀的政府中”（II.159），执行官就应当是这个样子。英国的宪政体制作为一个典范，为另一些人提供了保证，洛克的学说是可行的和合理的。采用洛克的理性化版本，另一些人可以模仿它，而不会感到嫉妒或挫伤他们的自尊心。洛克的说明避免吹嘘，他对自己国家的谴责和赞扬一样多；他的学说不会激起爱国主义或地方主义。
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洛克也避免霍布斯的困境，尤其是否定一切实际的主权者的要求从而把主权提升到前所未有的理论高度这个核心困境。洛克把英国的宪法性法律的传统吸收进他的政治哲学，这使他可以借助他之前的作家的权威。洛克的理论能够利用政治家尤其是法律人的知识，他们反过来又能成为他的学说的传播者和捍卫者。其实，通过把政治哲学与宪政学说结合在一起，洛克能够在英国的宪政体制中做到一种进一步的结合，这种体制与和谐状态相去甚远，才使英国陷入了内战。洛克在他的分权学说中接受了现实中的君主政体及其特权，同时也接受了立法权至上的国家学说。在这一点上，洛克的政治科学是极难以把握的，因为他似乎采取了一种权宜之计，有时迁就理性，有时迁就习俗，有时又同时迁就两者。他看上去像是专注于英国的事务，其实他有着更多的理论思考。他的政治科学不能当作对当时论战的评论来阅读，就像一些历史学家和历史主义者所做的那样。甚至当他做这种评论时，人们也会错误地低估他的理论高度。例如，从《排除法案》（Exclusion Bill）的政策中是找不到洛克的立场的。从我刚刚指出的他所做的概括中，人们可以推测，他要保留一种君主政体，它既会吸引威廉国王这类人，也会吸引托利党人；简言之，洛克更接近于“修剪者”哈利法克斯，而不是“排除派”的辉格党人沙夫茨伯里。[294]但是，就算洛克注重理论，他也没有达到无视英国政治的地步；也许应当说，为他利用英国政治找出一种理论解释是必要的。今天的大多数政治科学教授更加偏爱自相矛盾的霍布斯，而不是审慎明断的洛克，因为与后者不同，在他们的理论中没有审慎明断的位置。
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马基雅维里构想出了现代执行官，洛克则赋予这执行官“现代执行权”的形式。我们知道，洛克的贡献是给马基雅维里的执行官带来了两种变化，使他变得更可接受、更有人情味。一方面，他为他提供了分权学说中的一条原则，在这种学说中执行官成了一种权力。在洛克看来，权力是由公民社会中的诸多权力（powers）组成的；因此政治权力及其诸多权力能力取决于自然状态和政治社会的区分。在洛克的思想中，这种区分赋予了政治社会中的立法权和执行权以正当权利或合法性。洛克由此把马基雅维里的令人惊恐的犯罪学转变为一种权利学说，把霍布斯的绝对主权划分为有着各自正当权利的不同权力。另一方面，洛克在他的思考中不断提到英国。对他来说，“执行权”指的就是英国国王或是以他为基础，正像今天它是指美国总统一样。今天对“执行官”的讨论，实际上是集中于一个官职；它总是不像它表面上看起来那么理论，不像它表明或承认的那样正规。
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马基雅维里的执行观中以补充的方式发生的两种颠倒，产生了洛克的模范宪政。请记住，亚里士多德的王权观是根据实际政体不那么醒目的趋势加以论证的，但是在最佳政体中找到了统一的原因。马基雅维里的政治科学部分地存在于当时具有警示作用的“新事例”之中，然而它的楷模是罗马共和国，这是个实际的政体，却不是一个仍然存活着的政体。哈灵顿把英格兰作为一个略加伪装的“大洋国”来思考。但是洛克为现代政治科学提供了一个实际的、活生生的、不加伪装的政体基础。他选择英格兰的做法，得到了孟德斯鸠和十八世纪的一些宪政主义作家的追随。《联邦党人文集》和托克维尔试图把政体的选择从英国转向美国，并且取得了部分的成功。无论这个楷模是英国或美国，我们看到，现代政治科学的现实的制度基础，它的“有效的现实”，而不是它的主张或说辞，是有限君主政体，不管它是世袭制还是选举制的。选择的无论是旧式君主还是新君主，或是看到新君主胜出，都不会让马基雅维里感到吃惊。
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执行自然法
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在洛克的思想中，执行的基础存在于正义和实践两个方面。为了理解何以如此，我们必须思考一个令人困惑的问题，即洛克所说的“自然法”是什么意思，因为当执行权最初出现在洛克的思想中时，它是同这种自然法联系在一起的。今天，由于康德（他对自由领域和自然领域做了严格区分）的影响，或是由于自由的存在是因为我们需要自由这种偷懒的假设，我们要么拒绝、要么忽略了作为自由政府之可能基础的自然法。我们知道，洛克是一位基于同意的统治的伟大提倡者，然而我们并没有真正理解，他把这种同意称为对自然法的执行。
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洛克假设，人在自然状态中既自由又平等（II.4），他把这种自然状态定义为不存在公共权力的、遵循理性的集体生活（II.19）。“遵循理性”就是服从自然法，它规定人有义务尽力保护其他人（II.6）。使这种自然法生效的，不是人有社会性这种天然倾向，而是每个人在自然状态中落实自然法的“执行权”。这种权力既赋予他自卫的权利，也使他承担起惩罚违反自然法行为的义务。由于缺少服从自然法的天然倾向，必须逼他服从。所以要点在于惩罚。洛克承认或宣布，他提出了一种“十分陌生的学说”——由每个人执行的一种法，于是每个人成了审理自身案件的法官（II.9，13；参见I.80，II.180）。[295]
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自然的执行权包括司法权或是由这种权力所构成。每个人天然地是他自己的法官和执行官，因为在自然状态下人人平等，谁也不拥有对别人的政治权力，政治权力是一种公共权力，只能因同意而产生。然而，执行权产生政治权力。人所拥有的保护他人的自然权力，产生了一种能为这种保护提供保障的政治权力，因为每个人是自己的案件的执行官这种情况造成了极大的弊端（II.13）。在自然法的引导或教诲下，人们同意了导致政治社会之创建的政治权力。政治权力不是自然的，而是从人对自然法的执行中产生的。
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由此看来，政治本质上是不自由的，因为它不是来自人类的选择，而是来自一种对并非由我们制定的法的执行。然而洛克确实谈到人在自然状态中、生活在受自然法约束下的“完全自由”（II.4）。或许，洛克的自由可以在每个人为了自己而执行自然法的学说中找到；他虽然执行自然法，却因为必须亲自这样做而是自由的。简言之，洛克的自由观也许暗示着我们所说的执行官的暧昧地位。认识到人要服从自然法，所以人是软弱的；执行要求意志与果断，所以他是强大的。从这种暧昧性中，我们再次看到建立政制的行动的两个要素——由自然法所规定的自我保存的目的，和我们在执行它时所采取的同意的形式。
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洛克在他的自然法理论中为何发现了执行官的暧昧性呢？其原因必须再次从他要面对宗教纠纷中找到。我们已经看到，在马基雅维里和霍布斯那儿，同样的暧昧性也与同样的纠纷有关。但是，宗教纠纷对于现代政治的重要性，再怎么说也不算夸张。洛克的解决方案形成了我们对基于同意的政府的理解。当洛克说人类注定要执行自然法时，一种可能的理由是，自然法是上帝的法，而人类是上帝的财产。洛克在其有关臣民的最卓越的论述（II.6）中说，人类是一个人的手艺产品，他们是这人的财产，是一个至高无上的主人的奴仆，所以有责任保存自己和他人。难以理解，这种思路怎么会使他们享有完全自由（II.4），或有着足够的自由，使他们能够建立政治权力——洛克刚刚把它同主人对奴仆的权力做了明确区分。也很难理解，人是上帝的财产这种说法，怎么能与洛克的如下断言相一致：“每个人都拥有他自己的财产”，这是他为私有财产辩护的前提（II.27）。[296]
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显然，洛克不希望每个人属于他自己这一前提独自成立，无须依靠人人属于上帝这种神学观念的支持。只要有可能，洛克便同时采用这两个前提，但是同样明显的是，后一个前提不像前一个前提那样有分量。如果人是上帝手艺的作品，那么他有责任保护作为创造者的财产的自我，并且同样有责任保护也是上帝财产的另一些人：但是，他怎么还可以像自我保存的权利所要求的那样，把自己放在第一位呢？正是在洛克说人是上帝的财产时，他用一个重要的规定限制了他们对他人的义务：“当他本人的生存不是在竞争中产生时。”（II.6）在《圣经》中，甚至在被洛克理性化了的基督教中，从哪儿能够为这个含义丰富的说法找到权威依据呢？在洛克对自然法的一段更长的讨论中，这个首当其冲的问题也可以变成结论。
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假如洛克的论证得不到神的某种批准，他便不想自行其事，那么他也希望限制它的政治后果。如果把人视为上帝的财产，他们就可以受到任何令人信服地自称为上帝代理人者的统治。很容易为父亲提出这种权利主张，无论从精神还是肉体上看都是如此。因此，洛克写下《政府论》上篇，是为了明确父权和政治权力的区别，这也是他在《政府论》下篇始终坚持的区别。洛克希望反驳和阻止任何利用父权提出的对政治权力享有神授权利的要求。[297]所以，洛克抑制通过世代或等级制而生效的权力，构想出了我们通过执行自然法建立政府这种陌生的学说。假如政府仅仅是由未经授意的同意而建立的，不存在一种有待执行的法，那么多数人的虔诚的意见，显然足以给一个享有神授权利的政府提供正当性——事实上，这是霍布斯和洛克建立自己的学说之前，盛行于所有地方的政府的基础。洛克的自然法给人类的同意提供了一种他们为避免奴役和冲突所需要的教诲。
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按洛克的观点，自然的教诲是以某种必然性的形式传授的：人是有寿限的，是一种有限的存在，他必然关心自己的生存；由于缺少动物的本能，他便用自己的理性来保护自己。就像霍布斯的观点一样，自然法在同人类的必然性发生关系时被等同于理性，虽然当它同人类的价值发生关系时不是这样。在考虑到宗教纠纷时，这样理解的自然法的好处是显而易见的。因为适用于人的必然性，也以同样的效力适用于作为人类创造者的上帝。假如上帝要创造人，他必须赋予他们一种自我保存的强烈欲望（I.86，88，II.56）。因此，上帝作为一个类似于手艺人的创造者，服从着人在执行自然法时所服从的同样的必然性。这样一来，作为创造者的上帝，能够被用来限制《圣经》中的上帝——他是用奇迹进行创造，不考虑人的必然性——使其更接近于人。在执行自然法时，人们仅仅遵从自身的必然性，而不是遵从《圣经》。
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洛克对自然法和神启或“上帝的私法”（II.52）做了区分，不过他没有指出两者的不同之处，只有细心的读者才能看到它们。[298]因此，洛克更愿意谈论理性和神启的吻合。然而这并没有改变一个事实，即当理性呼唤神启来协助人类的必然性时，神启便会出现。在反抗神的命令的奴役、反抗解释这种命令的统治者和神职人员的奴役的战斗中，服从自然之必然性的洛克的软弱执行官，变成了一件解放人类的武器。
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不过，洛克的特点是不过分依赖于这件武器。马基雅维里和霍布斯一直把强大的执行官等同于君主和主权者；君主的人民和主权者的臣民必须向他们的必然性的代表屈服。他们惧怕君主的执行[处决]和主权者的利剑，他们的勇于“说不”的抵抗便被畏惧所消解。在洛克看来，这种依靠可见的畏惧的做法，是对神授权利的鼓吹者所利用的不可见的权力的惧怕的重重一击。因此他维护并鼓励人民的勇敢精神。不但君主和主权者，而且人民，都变成了强大的执行官。在洛克描述的自然状态中，人人都根据自己的判断，在必要时执行自然法。可见，这种自然法恰恰反映着它的内容似乎予以否定的自由。
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切不可忘记，洛克的自然状态是从霍布斯那儿拿来的。洛克和霍布斯一样，允许每个人享有自然权利，可以用任何手段保护自己的生命，并且他是这种必要手段的惟一判断者。正是霍布斯，最先把马基雅维里的君主平等化和普遍化了。假如实行暴政的机会扩展到每一个人，暴政就变成了一种自然权利。马基雅维里通过观察政治的现实环境，认识到机会只为幸运的少数人而存在，他由此断定，对这些少数人不能合理地加以谴责。霍布斯的政治科学把马基雅维里的见解变得更可信赖、更符合道德了。洛克的论证基本上依靠了霍布斯的努力。
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然而，洛克的自然状态在两个相互对立的方面，不同于霍布斯的自然状态。一方面，它更符合道德，因为每个人的执行是对违反自然法的行为的惩罚，它们不仅是对无信任可言的状态中可能的违法行为的预防——在这种状态下，就像霍布斯所认为的，任何人都不能受到谴责（II.7—10，28；参见16—17；另参见《利维坦》XIII，p.95）。但是，洛克也允许在这种惩罚中发泄马基雅维里式的恶意。在霍布斯看来，自然法不是自然状态中的一种适当的法，因为它是得不到执行的（《论公民》VI.8；《利维坦》XVII，p.128），而洛克却让每个人去执行它，仿佛他在这样做时是在杀死一头狮子、老虎、豺狼或一只北美鸡貂（II.10，11，16，18，93；参见II.181）。[299]
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洛克允许每个人拥有强大执行官的自由。这种自由不是康德所说的那种没有来由的结果，但它也不是霍布斯的与必然性相一致的自由。洛克的自由是由理性所认识到的必然性推动的，但它没有被简化为单纯的默认。这种有条件的自由——小于选择，大于服从——出现在洛克对财产的著名讨论中，他在这里认为，财产能够在人们仍处于自然状态时变成私有财产权：财产使他们在建立公民社会时拥有身体之外的一些需要保护的东西，所以他们在一种更勇敢而不是畏惧的自我保存行动中，同意受到统治，虽然畏惧并非不存在。但是，前政治的私有财产使人们产生了一种兴趣，它鼓励诚实的辛勤劳作，而不是战战兢兢的恐惧。因此，虽然他们是被“迅速驱赶到社会之中”（II.127），并且实际上不能自由收回他们的同意，却不能把这视为屈服。他们在这里保持着自己的尊严。只考虑人的利益是不够的，因为这也可以通过他的屈从、不必经他同意而加以满足。[300]但是，当同意是由人通过劳动获得财产的利益推动时，它所产生的同意的动机，便既不会太下贱、太奴气，也不会太高远、太强烈。其实，既然神的天命不足恃，洛克便打算用私有财产来供养和丰富人类；但是，如果神的命令骄横暴虐，它也为服从精神提供了可靠的支持。在洛克对私有财产权的论证中，既不难看到资产阶级的利益，也很容易抹煞资产阶级的优点。
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这种自然法的执行暴露出涉及理性和同意的另一种暧昧性。就自然法与理性相一致而言，它允许人们去做他们“认为适当的”的事情（II.106）。洛克说，人们在自然状态下拥有的自由是“其他一切的基础”（II.17），但是他又说，“人的……自由以及他按自己的意志行动的自由，是以他具有理性为基础的”（II.63）。作为基础的自由，创立了得到同意的政府，作为基础的理性，否定没有得到同意的政府的正当性。当洛克说“人们的同意”“运用着他们的理性”（I.6）时，他以一种典型的方式把它们结合在了一起（表面看有头脑混乱之嫌，其实是机敏的）。利用这种能力，未必是对它的正确运用。[301]人民必须被假定是一个“由理性动物组成的社会”（II.163）。但是这个前提意味着他们跟他们的统治者是平等的，而不是他们服从着比他们更理性的统治者。
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假如洛克坚持正确使用理性，那么他只能像亚里士多德最后做的那样，把政府交给最杰出的理性人。或者，假如这种人难以辨别，那就遵照霍布斯的做法，只能把政府交给一个理性人。他的默示同意（tacit consent）这个概念（II.50，74，119，122，131，164）——它经常受到一些不理解洛克的问题的人的批评——是介于理性和同意之间；它是人们能够理性推导出的同意。当行使同意的权利不可能或不合理时，推导出的同意为人类同意的权利赢回了面子；不推论出同意，则会因为过分的同意或不充分的同意而使理性和同意分离。“我们是生而自由的，就像我们是生而理性的一样”，他说（II.61）；也就是说，我们在这两个方面绝对不是生而完美的，但是当把它们结合在一起，让人们相互支配和约束时，我们便获得了我们所能达到的最大安全。
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执行权和立法权
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洛克认为，当处在自然状态下或强或弱地执行自然法时，他们建立了政治权力。现在让我们来看一下，这种典型的暧昧状态，如何以现代执行官的形式重新出现在公民社会之中。
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政治权力一旦存在，它便被分为立法权和执行权，以便在立法中制定公之于众的、固定不变的法律，用共同体的武力惩罚国内犯罪、抵御外来的侵害或进行报复（II.88）。既然是立法权来制定固定不变的法则，所以洛克断定，绝对君权或绝对君主都不是正确的统治形式（II.90）。也就是说，在公民社会里，没有哪一个人能够像每个人在自然状态下那样，同时掌握立法权和执行权。谁也不能同时掌握自然权力和政治权力。
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因此，在自然状态下属于每个人的自然的执行权，在公民社会中不可能存在于单独一个人身上。去掉了立法权的自然的执行权，变成了公共执行权（civic executive）。洛克说，为了在公民社会实行执行权和立法权的分离，从而使人人服从法律，一定要把立法权置于人类的集体部门（collective bodies）（II.94）。他在这里没有具体说明公共执行官的人数，但是他明确拒绝了马基雅维里的君主和霍布斯的主权者。马基雅维里没有对自然状态和公民社会进行区分；霍布斯做出了这种区分，但是区分得不正确。霍布斯认为，每个人的自然权力仍然掌握在公民社会的主权者手中，他可以是一个人。洛克则认为，自然权力变成政治权力后，它就被分割了，所以它也不复存在了。对于洛克，这并不意味着政治权力不再像霍布斯认为的那样完整（参见II.87）。也不意味着在建立公民社会之后，自然的执行权就消失了。相反，在政治权力失效时它依然存在。例如，你拥有反抗一个威胁你生命的强盗的权利（II.19）。
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接下来，在《政府论》下篇的第八和第九章，洛克提出了一种有关政治权力可以怎样产生的解释——与社会契约论乍一看可能暗示的情况相比，这是一种非常现实主义的描述。按洛克的解释，政治权力的起点是父亲及其家庭中跟他一起生活或服从其执行权的其他成员。他成了实际的立法者，后来他有可能成为一个扩大了的家族中经选举产生的首领，从而成为一个首要职能是指挥军队的君主。早期的君主制是培育“联合”权力（“federative”power）（在对外事务中决定战争与和平的权力）的温床，立法权则是文明的基础。似乎存在着一种从每个人在自然状态下的执行权，向原始社会中的君主—将领的联合权力，再向更文明的现代立法机构的历史进步，洛克的宪政体制中的三种权力，似乎处在这一发展的第三个阶段。
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