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[150]Ernst H. Kantorowicz，The King’s Two Bodies (Princeton，NJ：Princeton University Press，1957)，pp.89—93，456，对它的解释见Manent，Libéralisme，p.29n。
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[151]“一个罗马人的皇帝这一概念，是教皇设立一个全面的助手、一支执行其计划的强大军队的手段。”Walter Ullman，A History of Political Thought：the Middle Ages(London：Penguin Books，1965)，p.95.
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[152]同上，pp.32，45—47。Walter Ullmann，The Growth of Papal Government in the Middle Ages，3rd ed. (London：Methuen，1970)，pp.31—36. Norman H. Baynes，Byzantine Studies and Other Essays (London：The Athlone Press，1955)，pp.48—50，55，168—172.
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[153]Ullmann，History，pp.65，93—95，39；Papal Government，p.1. Robert Folz，L’idée d’empire en Occident du Ve au XIVe Siècle (Paris：Auber，1953)，pp.17—18，29.
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[154]Ullmann，History，pp.60—63；Folz，L’idée d’empire，pp.19—22.
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[155]Papa a nemine judicatur，Ullmann，History，pp.29，106，Papal Government，p.48
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[156]Machiavelli，Florentine Histories I.11，参见I.9。尽管马基雅维里的嘲讽和批评，他对教皇制度还是十分尊重的。其实可以说，他是用自己的批评去掩盖自己的尊重。参见Prince，11。
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[157]以下阐述大大受益于Ernest L. Fortin，“Natural Law and Social Justice”， The American Journal of Jurisprudence，vol. 30 (1985)，pp.1—20。
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四 神学政治学的执行官
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[158]在Summa Theologica 中(Ia IIae 94.3)，自然法与优秀品质既联系在一起，又有区别。
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[159]I. T. Eschmann在《论王权》一书的导言中，把它的写作时间定在1260—1265年之间，见St. Thomas Aquinas，On Kingship，G. B. Phelan trans. （Toronto：The Pontifical Institute of Medieval Studies，1949），introduction，p.xxx。
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[160]阿奎那本人也属于开创者的类型。他写了一本书，他在《论王权》的献辞中运用自己的能力（ingenium）说话，而他的著作从起始到展开直到完成，都依靠神的帮助。
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[161]R. W. and A. J. Carlyle，A History of Medieval Political Theory in the West，6 vols. (London：Blackwood，1903)，V.348—354. Thomas Aquinas，Summa Theologica IIa IIae 60.6.3.
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[162]见Ullmann，History of Political Thought，p.110。
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[163]Ernest L. Fortin，Dissidence et philosophie au Moyen-Age (Paris：Vrin，1981)，pp.98—99；关于两把剑的学说，见Dante，Monarchy III.9。
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[164]这是对《论君主政体》第三卷提出的论题的第九条论证。它是来自于理性的论证，而这种理性暴露出两种权威——即教皇和皇帝——必然混淆实质性的形式和偶然的形式；因此，仅仅求助于理性，既不能维护也不能推翻任何特定的权威。
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[165]参见Fortin，Dissidence，ch.5，以及其中提到的文献。
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[166]Fortin，Dissidence，p.126.
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[167]注意但丁用来指帝国统治的新词：“imperiatus”，见Monarchy III.11；参见Fortin，Dissidence，pp.99—100；Kantorowicz，Two Bodies，p.458。
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[168]参见Larry Peterman，“Dante’s Monarchia and Aristotle’s Political Thought”， Studies in Medieval and Renaissance History，vol.10 (1973)，pp.3—4。
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[169]注意Monarchy I.2中“typo”的用法；在I.3，形式被表述为目的的结果。
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[170]参见Etienne Gilson，Dante the Philosopher (London：Sheed and Ward，1948)，p.178。
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[171]阿奎那也如此认为，见Thomas Aquinas，Summa Theologica Ia 79.11。
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[172]但丁在Monarchy I.3提到了阿威罗伊对亚里士多德《动物学》的评论，不过他本人超越了在哲学家群体中落实智力品质的做法，而是在政治群体中同时落实智力品质和道德品质。关于但丁《论君主政体》中的阿威罗伊主义，参见Fortin，Dissidence，pp.99—102；Gilson，Dante，pp.168—71；Bruno Nardi，Saggi di filosofia dantesca，2nd ed. (Flornce：La Nuova Italia，1967)，p.229—244；以及十四世纪但丁的反对者Guido Vernani，De reprobatione Monarchiae (1327)。
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[173]这个问题是以稍有不同的措辞指出的。但丁宣布，他在第一卷的目的是要说明世俗君主“对于现世利益是必要的”（I.2），在他提供的十一条证据中，有十条重复了一个教条或说法，即君主政体对于现世的利益“看来是必要的”（I.9）或“对于现世的最佳利益”是必要的（I.11，13）。但是在涉及需要在两个君主之间做出判断的第六条（中间的一条）证据中，我们仅仅发现君主对于现世是必要的。是否像但丁的教义所表示的那样，人类的品质是自然之善的成果，所以要感谢自然呢？或者，我们是否可以从中间那条证据得出自己的线索，设想人类的品质对于这个世界是必要的，所以自然要感谢人类之善呢？在后一种可能性中，强加于人类的自然“原则”被颠倒了过来，变成了人类自由和自治的原则。就像亚里士多德的论述一样，自我统治的手段是人类建立秩序的能力；形式原因的重要性（与亚里士多德的《政治学》相反，在但丁的《论君主政体》中这种重要被降低了），被谨慎地——不那么醒目地，以防它意味着太多的自由——引入但丁的论证。完整的研究必须解释从第二条论证（Monarchy，I.6）——形式在这里表现为最终原因的结果（同I. 3中所说一样）——走向有关统治的第九条论证（I.13）——代理人在这里要展现他本人的面貌（参见I. 8，III. 15）——的过程。但丁的十一条论证并不是各自独立、互无关联的；存在着一个对这些论证的论证。
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