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亚当·斯密有关自利的学说不仅把贪婪变成了美德，还把传统美德变成了恶习。奢华的炫耀性消费行为被抛弃，取而代之的是“节俭”或“储蓄”。在亚当·斯密的政治经济学中，禁欲主义被定义为有道德的自利，也是社会要进行资本积累的直接原因。[10]施舍不受鼓励，因为它助长懒惰。淫欲极其有害，因为它会让你无心赚钱和积累财富。正如弗洛伊德后来所说，财富的增长需要压抑人类的本能。
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亚当·斯密的经济学是知识经济化的胜利，它是奥卡姆剃刀定律在人类社会行为方面的创造性应用。狂暴的激情被简化成自利这个单一的动机，赋予经济学以独特的分析能力。正如马基雅维利的政治学所宣扬的那样，经济学不必再为理解和管理多变且矛盾的激情而担心。出于自身利益而追逐财富成为人们的主要动机，它将所有其他动机纳入麾下。亚当·斯密不像追随他的人那么吝啬，除了有“自利”的动机，他承认还有一个“同情”的动机，并在《道德情操论》（Theory of Moral Sentiments）中对后一种动机进行了详细论述。但是，随着经济学的形成，这些复杂性被逐渐消除。对人类“实际是什么”而非“应该是什么”的研究，变成了一座无法攻克的数学堡垒，蛊惑了它的追随者，并且令其他所有人的声音都弱化成徒劳的抗议。
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亚当·斯密对自利的辩护并没有令所有人信服，却让经济学有了“夺走美德的光辉和消除恶习的刺痛”这样一个名声。托马斯·里德是早期的批评者之一，他指责亚当·斯密的道德理论是用公平去掩饰自利的工具。埃德蒙·伯克唱起了古典保守派的挽歌：“骑士时代一去不复返，代替它的是诡辩家、经济学家和数学家的时代，欧洲的荣耀将不复存在。”对商业主义的抵制来自美国和法国的革命者，他们想回到古罗马的“共和美德”时代。
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亚当·斯密自认为反驳了曼德维尔的“自利体系”，但事实上，他并未完全抛开这个体系。曼德维尔的核心观点是“利用邪恶的欲望完成有益的事业”，它存在于亚当·斯密“看不见的手”的理论之中，通过将“邪恶”重新定义为一种无害的人性，就洗刷掉了它身上的魔鬼气味。“效用”和“偏好”这些中立的词语让资本主义的浮士德式交易的邪恶气息消失于无形。
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只在很少的场合，亚当·斯密才表露出他对曼德维尔的亏欠心理。其中之一就是《道德情操论》中的一段文字，它描述了富人的恶行如何有益于整个社会的利益。（顺便说一下，这也是亚当·斯密首次提出“看不见的手”这个说法的地方。）他写道：
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虽然他们只在意自身的利益，他们追求的唯一目标是满足自己的虚荣心和欲望，但是，他们与穷人分享了自己所有的成果。他们被一只看不见的手引导着，完成了生活必需品的分配，这与把土地平均分配给地球上的所有居民几乎没有什么两样。因此，他们在非有意为之而且不知情的情况下，增加了社会的利益。
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在此，亚当·斯密公开地重新捡拾起有关贪婪、虚荣和贪得无厌的传统道德观念。
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尽管竭力掩盖，亚当·斯密仍然无法对商业体系对工人的生活和性格产生的恶劣影响视而不见。他对劳动分工的扭曲效应的描述要早于马克思：
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如果一个人的一生都在从事几种简单的动作，其结果也许总是相同的，或相差无几，他就没有机会运用其理解能力或发明能力去找到解决难题的方法。他会自然地失去这种能力，变得愚蠢和无知。这导致他不能理解或参与任何理性的对话，也不能形成任何慷慨、高尚或温柔的情感，最终他对许多人，甚至是个人生活中的日常职责都不能形成任何公正的判断。
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尽管底气不足，但亚当·斯密还是总结说，希望有朝一日，教育能消除这些使人变得愚钝的倾向。然后，他就把这个话题丢到了一边。显然，他考虑过大头针工厂单调乏味的劳动分工是为了获得未来的利益所必须付出的代价。
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现在有必要暂停一下，来看看亚当·斯密推翻古典善恶组合的得与失。“得”指的是促进经济增长的动机获得了释放，只要对社会有利，个人欲望就会得到许可。而“失”去的是作为集体成就的社会福利，其结果是个人在市场中追逐私利。契约的逻辑与互惠的逻辑分离开来，而在大多数人类文化和社会中，互惠的逻辑是经济不可分割的一部分。随着经济的发展，我们越来越难以区分“欲望”和“需要”。从这个角度看，凯恩斯是新古典经济学的继承人，这也是为什么他所阐述的“满足”的概念显得离奇有趣。
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亚当·斯密的著作写于工业时代到来之前，他没有想到经济可以无止境地增长。事实上，他和他同时代的人根本未谈及增长，而是“改善”，这是一个隐含了道德和物质条件的词汇。这条路的尽头是“静止状态”，在这种状态下，改善的可能性为零。所有古典经济学家心中都有一个这样的终点，只是富足的程度各有不同。
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托马斯·马尔萨斯和大卫·李嘉图是亚当·斯密观点的传承者，但他们没有亚当·斯密那么乐观。马尔萨斯写《人口原理》（Essay on the Principles of Population）是为了挑战威廉·戈德温的乌托邦观点，即财产重新分配将使全民富足成为可能。该书的逻辑是直截了当的循环论：如果没有道德上严格的“遏制”措施，人口将不可避免地超过土地的养活能力，人口的变化还将影响收入升降的周期。1817年，李嘉图出版了《政治经济学原理》（Principles of Political Economy）一书，在马尔萨斯观点的基础上，加上了“土地报酬递减”的看法。经济学家所能做的无非就是对过去的理论进行适当的修正，由此，经济学获得了“沉闷的学科”的名声。
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19世纪中叶，在工业化开始发挥作用之后，约翰·斯图尔特·穆勒将一个更为乌托邦的愿景呈现在人们的眼前。穆勒认为，在既有的富裕水平上，假设人口增长得到控制，英国就有可能让其所有居民过上美好生活。他认识到“欲望”的相关特点，但不明白为什么如果想要收入分配更平等，竞争就应该被抑制。
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我承认，我没有被某些人抱持的人生理想所迷惑。这些人认为，人类的正常状态是挣扎求生，以及彼此蹂躏、倾轧、推挤和踩踏，它是人类最渴望的命运，而不是工业化进程的某个阶段的令人不快的症状。它也许是文明进步中的一个必要阶段，即使那些目前有幸免受其伤害的欧洲国家，也许还是不得不经历这一切……但人类社会的最佳状态是，没有穷人，没有人会渴望变得更富有，也没有任何理由担心自己会被他人挤到后面。
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在穆勒之后，无论是沉闷的，还是乌托邦式的，“静止状态”这个概念退出了经济学领域，直到凯恩斯使之复活。
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[10]在以下经典著作中，新教在经济领导的重要性得到了充分体现，比如，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，塔尔科特·帕森斯译，伦敦：罗特里奇出版社，1992年。理查德·托尼的《宗教与资本主义的兴起》，伦敦：默里出版社，1926年。
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金钱与好的生活 浮士德与魔鬼的赌局
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被世俗科学的理性语言弄得难以理解的真相却出现在诗歌里，这令人吃惊，也令人困惑。为了实现经济增长而与邪恶达成交易，经济学家无法公开承认这一点，而只能用掩人耳目的形式称其为“成本”，在《浮士德》神话中，我们找到了这种交易的完美象征。《浮士德》是独一无二的现代神话，属于非传承自古代异教传统或《圣经》的代表性神话。它代表不同于古典文化和基督教主流教义的一种思想，即人类事物中，邪恶不仅是一种需要抵制的消极力量，还是一种富有创造力的积极力量。
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《浮士德》的故事原型是一个真实的人物，即德国学者约翰·浮士德（约1480~1540年），他的成就被有些人归因于他跟魔鬼达成了交易。在该故事的最早版本中，浮士德纯粹是一个中世纪人物，身兼炼金术士和魔术师的双重身份，善于利用魔鬼的力量达到引诱和欺骗他人的卑鄙目的。但随着人生阅历的变化，他舍弃了炼金术士的过往，变成了一个独特的现代人物、一名力图征服自然的科学家，并因自以为是而遭到可怕命运的折磨。
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伊丽莎白时代的剧作家克里斯托弗·马洛写出了第一部有关浮士德的戏剧作品。在《浮士德博士的悲剧》这部戏中，浮士德的罪行是追求无限的知识和权力。他不但梦想着征服女性，还梦想着拥有成就伟业的权力：用黄铜把德国围起来，让莱茵河环绕着威滕伯格流动，让学生们穿上丝绸衣服，把西班牙赶出荷兰。事实上，浮士德博士把魔鬼赋予他的权力浪费在了鸡毛蒜皮的事情上，当魔鬼要求他兑现约定时，可怕的结局出现了。但是，他的雄心壮志并没有完全遭到鄙视。“在50年的时间里，浮士德从一个历史人物以及之后的传奇性骗子……演变成一个为权力而疯狂的文艺复兴时期的悲剧英雄。”
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当马洛构思他作品中的浮士德形象时，脑海中想的也许是跟他同时代的哲学家、政治家弗朗西斯·培根。弗朗西斯·培根是现代科技的预言者，他是第一个想到征服自然的人。为了颠覆古代和中世纪的思辨方法，他提出为了人类而“探究事情的真正成因”的方法。他的名言是：“人类的知识和力量应汇聚在不知道成因和没有产生效果之处。”马洛察觉到了培根想法中的魔鬼气息。他为培根的想法盖上了一个浮士德式的棺罩，至少在欧洲，这个棺罩再也没有被掀开。
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19世纪初，浮士德成为持续努力的现代人的象征：虽然容易犯错，但还是值得爱。歌德的《浮士德》可被视为政治经济学家对“幸运的堕落”的文学表达。上帝派遣魔鬼靡非斯特去把人类（浮士德）从睡眠中唤醒，借助靡非斯特的力量，浮士德做出各种可怕的事情，但最后他的灵魂得以升天，因为他付出了“极大的努力”。浮士德从缺德的恶作剧者升级为世界史中的英雄，这反映了基督教正教力量的日渐武微。它代表了一种异教思想：在与魔鬼的交易中，最终取胜的是人类。
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