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亚里士多德对高利贷的谴责俘获了中世纪人的心。他论证的核心是一个文字游戏：利息之所以被称为利息，是因为它是金钱的后代。但因为金钱天生不能生育，这使得它的后代既不自然，又令人憎恨。对于神学来说，这种把利息描述成有某种魔鬼血统的说法是无法抗拒的。在12世纪格兰西所著的《教会法汇要》中，有一段文字堪称典型：“借助高利贷最卑鄙狡猾的设计，黄金不断地产出黄金。永远不会满足，贪心没有尽头。”放高利贷通常被视为与变态性行为同等恶劣的罪行，但丁把犯这两种罪的人置于地狱的第7层。同时，代表贪婪和放高利贷的人物形象也出现了，他们通常是身材矮胖的男人，冷酷无情，手握钱袋，通常是鹰钩鼻，有时还会排泄出硬币。这些形象的确很怪异，但不失为一种真实的心理反应。古往今来，艺术家、作家将金钱的生产力和子宫的繁殖力进行类比。在美国小说家纳撒尼尔·霍桑的作品中，迈达斯把自己的女儿变成了黄金。于是，他唯一的“后代”就是金钱。
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但是，如果不考虑修辞学，中世纪晚期基督教的基本倾向与商业是调和的。这是资本主义扩张的第一个伟大时期，教会也无力制约它。关于高利贷和公平价格的教义逐渐受到限制和弱化，最终被废止。但是，跟新教教会不同，天主教教会从未完全放弃让经济活动从属于一个更高目的的计划。马克斯·韦伯写道：“这种为获取财富而获取财富的行动实际上是可耻的，它之所以被容忍存在，只因为它是人们生活在这个世界上不可替代的必需品。”如佛罗伦萨主教圣安东尼所说，直到今天，财富为人而存在，人不是为财富而活，这个服务于人类目的的经济秩序仍是天主教经济思想的核心。
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在古代印度，人们不会对美好生活进行纯粹世俗的讨论，在它的文化里，道德问题和礼制、宗教问题没有严格的区别。[14]然而，婆罗门的古代法典《法经》（Dharmasutras）却清晰地表达了古印度人对财富和贸易的态度，而且与我们前面所述亚里士多德和经院哲学家的态度并无不同。《法经》阐述了生命的三个目标：法律、财富和快乐。三者都很好，但层次不同：法律高于财富，财富高于快乐。“当法律和利润发生冲突时，选择利润”的人便要接受严厉的惩罚来赎罪。把玩弄法律作为获取财富的手段也十分恶劣。经文写道：“让他为世俗的利益而不遵守法律吧，要是那样的话，在丰收之时法律也不会结出果实。一个人栽种一棵杧果树，除了可以得到果实，他还得到了阴凉和芳香。同样，如果一个人守法，那么他会获得其他好处。即便未获得其他好处，至少也不会危害法律。”这让我们想起亚里士多德的话：有些人把所有技能或艺术都转变成致富手段。像亚里士多德一样，《法经》也渴望保护更高目标的完整性，以对抗金钱的能力——一种可以让任何事物与其他事物进行交易的能力。
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在古代印度种姓制度结构中，也隐含着将职业等级化，并把财富置于从属地位的思想。《法经》按高低顺序列出了4个等级：最高等的是当教士的婆罗门，即僧侣，第二等是武士和国王，第三等是农民和商人，第四等是劳工和工匠。这种等级划分与社会现实在多大程度上是相符的，对此一直有争议，但作为印度传统文明的理想的自我形象，它一直施加着一种重要的规范性影响。
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印度种姓制度是一种社会愿景的具体表达，这种愿景与中世纪欧洲的三种社会阶级极其相似。两者都有等级高低之分，都是教士排第一，战士排第二，劳动者排第三。两者的主要区别在于商人的地位：在印度，商人的等级排在农民之上；而在欧洲，商人的地位不确定。但是，两者有一点完全一致，即相比宗教和政治活动，劳作者的等级一般都很低。婆罗门人只在需要时才可以耕种或经商，也不可以把钱借给别人并收取利息。[15]他们的职业是指导和主持祭祀仪式，或者做隐士和云游四方的苦行者。不管怎么说，这只是理想状态。实际上，就像欧洲的修道士一样，婆罗门因为拥有主持祭祀仪式的特权而变得极其富有。但是，一个被忽略的理想也是理想。种姓制度的顶层是名义上禁欲、沉思的阶层，它的存在导致西方化的、开放的商业世界观无法出现。在古代印度，不管在现实生活中金钱占有多大的比重，它也不会成为价值的最终裁决者。
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西方人对于贪得无厌的顾虑已为人所知，《法经》对此顾虑也有所反映。对财富的欲望和对生命本身的欲望一样强烈，却也都是徒劳的：“人上了年纪，头发和牙齿会呈现出复老的迹象。但是，对生命和财富的欲望却不会随着人的年纪增长而出现衰老的迹象。欲望，就连傻瓜也觉得难以放弃。它不会随着年龄的增长而减弱，它是一种终身的疾病。唯有放弃它的人，才能找到幸福。”在这一点上，东西方文化之间的一致性被打破了。西方文化认为，贪婪是堕落，或是欲望指向的错误方向；而婆罗门认为，贪婪是欲望内含的奴性表达。因此，亚里士多德和阿奎纳劝导我们，欲望要跟欲望的对象相称，而古代印度的经文则极力主张要根除它。“无欲之人才能免受欲望的束缚……才能见到梵天”，这一理想在佛教中被称为“涅槃”，它和禁欲主义所说的无欲心情或宁静的概念类似，除此之外，西方文化没有与之相称的同义词。
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在粗心的欧洲人眼里，古代印度和古代中国拥有共同的“东方智慧”。但实际上，这两种文明几乎不相容，就像它们各自与西方文明都存在着巨大差异一样。古代中国的高雅文化是统一和世俗的，如同古希腊和古罗马的文化，但与古代印度的文化不同。因此，它能够创造出某种西方意义的“道德”，即自由、理性地探究人的善行。跟西方国家和古代印度的思想家不同，古代中国的思想家对逻辑漠不关心，警句、片段和诗意是他们偏爱的表达方式，对涉及连环推理的长篇大论没有兴趣，但后者却是经院派哲学家和古代印度玄学家的最爱。
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古代中国与西方国家、古代印度还有一个不同之处，即对于做苦行者的冲动缺乏信任，甚至备感怀疑。在古代中国，经商或放高利贷不是一种耻辱，求财也不会受到宗教的蔑视。相反，人们会毫不掩饰地赞美金钱，在古典基督徒的眼中，已经到了恬不知耻的程度。这种态度上的分歧，在今天依然显而易见。中国的许多商店和饭店都摆放着财神和笑面大肚弥勒佛的神像，这和它们在印度的原型相去甚远。逢年过节，人们会把现金放入红包，再赠给孩子。在西方人看来，最奇怪的当属中国人“烧纸钱”的习俗，纸钱是送给极乐世界的人供其花销的冥币。而西方人确信，在天国的耶路撒冷没有肮脏的钱财交易。
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尽管中国人爱财，古代中国文明却不倡导为积累财富而积累财富。同样，即便不如在欧洲国家和古代印度所表达的那样明显，追逐财富也是从属于理想目的的。对儒生而言，财富是获得教育资源和公职的手段；对倾向于哲学思想的道教信徒而言，金钱让他们有时间获得体验。[16]这两种理想大体与西方的积极生活和沉思生活相对应，只是它们不被视为对立的或是等级制度的成分，而是属于独立而互补的两种生活方式。“进则儒，退则道”，这在中国是一句名言。逻辑上的矛盾因美学的和谐而得到解决，这是典型的中国式解决之道。
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孔子的理想是成为受过教育的官员。他所谓的“君子”应学习书法、音乐、诗，尤其要学“礼”，即仪式礼节的规则，如此才能以正直和智慧为国家服务。孔子倡导“君子不器”，意思是人才应全面培养，而不是成为专才。孔子“博学而笃志”的理想备受推崇，后被吸收进中国的科举考试中，从公元605~1905年，它成了人们入朝为官的唯一路径。这是官僚政治中央集权制的一个典型代表，确保了1000多年以来国家的官职都掌握在饱读古代诗词和通晓哲学的男性手里，但他们对其他事情却几乎一无所知，这是晚清时代中国走向衰败的一个重要因素。
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儒家学者型官员的教育之路可不是小工程。他们要花数十载背诵经典书籍，掌握“八股”文复杂的写作技巧，即便如此，成功者也是凤毛麟角。然而，让家中的男丁通过科举考试是每个商人和乡绅的梦想，因为不管从事私营职业是多么有利可图，从事公职者的社会地位都要高出很多。俗话说，“万般皆下品，唯有读书高”。我们在西方国家和古代印度遇到的问题在古代中国再次出现，即在“较高”和“较低”的生活方式之间存在一个质的鸿沟，无论用多少金钱都无法填平它。人们求官很少是为了内在的荣耀感，而是为了获得贪污受贿的机会，教育则被视为一种令人生厌的花费。虽然如此，那些无私的学者型官员的理想仍旧鲜明，确保了金钱永远不会主宰整个古代中国社会。
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古代中国的官员被免职是常事，此时，他们会转向道家传统寻求慰藉。如果儒家是清醒和现实的，道家就是诗意和理想主义的。诗人李白的诗句“浮生若梦，为欢几何”，即是写照。道教的心境虽伤感，却不悲惨，因为即使万物无常，瞬间的美好还是可以从不断的变化中费力谋求得到。玩味这样的瞬间，即是道家的生活艺术，其精髓被《三十三不亦快哉》体现得淋漓尽致，它们是17世纪的文学批评家金圣叹及其友人在寺庙中写下的感悟。以下为其中的5则：
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饭后无事，翻倒敝箧，则见新旧逋欠文契，不下数十百通，其人或存或亡，总之无有还理。背人取火，拉杂烧净，仰看高天，萧然无云，不亦快哉！
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朝眠初觉，似闻家人叹息之声，言某人夜来已死，急呼而讯之，正是城中第一绝有心计人，不亦快哉！
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夏日於朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜，不亦快哉！
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推纸窗放蜂出去，不亦快哉！
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看人风筝断，不亦快哉！
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这是作者对美好生活的观察，它与我们迄今所见的任何一种美好生活都不同。金圣叹的文字没有反映哲学或宗教理想，也没有表达对自我完美或自我牺牲的追求，只是记录了一些并不连贯的幸福时刻，有些是慷慨的，有些是异想天开的，有些则完全是幸灾乐祸之举。直到两个世纪以后，浪漫主义才教会西方人，让他们的思想自由自在和漫无目的地游走。
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金圣叹所描写的体验花费很少，甚至无须花钱，这是它们具有吸引力的重要原因。如果金圣叹描写的是喝熊掌汤或得到羊脂玉的快乐，那只会让我们感觉怪异。但是，他描写的是作为人会经历的基本且普遍的事情。跟享乐主义一样，道教也是一种简单快乐的哲学。它的典型代表是隐士，即离开社会，隐遁起来，写诗作画，或与友人一起喝茶。但是，隐士不是苦行者。渔夫和牧羊人可能会成为他画作中的点缀，但隐士绝对不会亲自从事这种卑微的工作。跟其他地方一样，在古代中国，乡村式的贫穷是用来冥想的，而不是用来亲身体验的。
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在古代中国的文献中，对金钱腐化作用的讨论不像亚里士多德的观点那样明确，但其态度被公元前1世纪的历史学家司马迁表达得淋漓尽致：
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富者，人之情性，所不学而俱欲者也。故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，……为重赏使也。……今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。……吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗也。农工商贾畜长，固求富益货也。此有知尽能索耳，终不余力而让财矣。
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就像亚里士多德和《法经》一样，司马迁对金钱的能量感到震惊：它能让一切事务按照人的意图加以扭转。作为一名虔诚的儒家学者，当看到公共服务沦落到卖淫和打仗的地步，他感到格外沮丧。但同时，他似乎也认为没有什么事情可做，世界原本就是这样。他的讽刺语气反映了一种听天由命的心态，而没有改革者的热情。
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欧洲国家、古代印度和古代中国的文明都包含了亚里士多德的基本观点，都认为商业应完全服从于政治和沉思，但同时又担心商业会导致其他活动服从于它的目的。它们还认为，因贪财而崇拜金钱是一种精神失常。三种几乎完全独立的伟大文化之间竟然有这样的共识，因此，我们应该驻足思考。在关于人类善行的问题上，世界各地的观点不会都是错的。不管崇拜增长的人告诉我们什么，金钱本质上仍是我们享受美好生活事物的工具，而不是目的。毕竟，牺牲健康、爱情和闲暇，只换来一捆纸或一串电脉冲信号，还有比这更愚蠢的行为吗？
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[14]正如阿马蒂亚·森近期提醒我们的那样，古代印度不缺乏世俗的智力生活，参见《好思辨的印度人》，伦敦：艾伦·莱恩出版社，2005年。印度在数学、天文、形而上学和逻辑上取得重要成就，并拥有从非宗教角度撰写的管理论文。但是，相对于理论和政治思想而言，道德仍与神话和礼制紧密相连。
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[15]《法经》在利息问题上有分歧。阿帕斯檀跋、巨德哈亚娜和殊胜等学派的法经禁止收取利息，但乔达摩的法经允许。
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