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第二个认识是，幸福是单一维度的。幸福经济学家认为，意识状态可以根据幸福感的程度进行排序，这与边沁、西奇威克的观点一致，但与穆勒的看法相左。（某些经济学家甚至认为，可给这些状态赋值，用来代表其幸福程度，但这一观点具有争议。）用专业术语来说，即存在单一的幸福“货币”。日常用语中，幸福、欢乐愉悦满足之间的区别，以及它们的反义词之间的区别都被忽视了。理查德·莱亚德给出了一个巧妙的比喻：就像所有的声响不管音质、音调有什么不同，都被视为或大或小的噪声，所有的心理状态都可以被理解成或多或少的幸福感。如果无法做到这一点，测量幸福的构想从一开始就注定会失败。
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从方法论的便利角度出发，这些假设也许有存在的必要，但它们都有深层次的缺陷。积极向上的情感有很多种，幸福只是其中之一。幸福有不同的特质，不能将这些特质简化为不同的程度。让我们举例说明愉悦、幸福和欢乐之间的差异，同时还要注意其他基本的差异。
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先说愉悦。边沁主义把愉悦等同于幸福，希望借此消除模糊之处。该思想认为，愉悦是一种特殊的情感，只有量的不同。因此，如果幸福等同于愉悦的话，那么幸福也是可以量化的。事实上，愉悦并不是一种特殊的情感，亚里士多德很早以前就已经证明了这一点。他指出，不妨想象几位朋友相谈甚欢，此时他们听到附近有人在吹奏管乐器。假如愉悦是一种特殊的情感，我们认为，音乐的愉悦和对话的愉悦结合在一起将会产生加总的效果。但是，事实并非如此，乐曲声对他们的谈话产生了干扰，他们无法同时享受二者带来的愉悦感。总之，愉悦不是一种特殊的情感，它源自不同的事物。为了测量幸福感，而把幸福等同于愉悦，是错误的。
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无论如何，幸福不等于愉悦，这两个概念的逻辑完全不同。愉悦常常局限于身体（尽管不总是如此），可以想想足疗、头部按摩等。相反，幸福不表现在身体的某个部位上。比如，某人不会因自己的大脚指头或身上的任何部位而感到幸福。愉悦发生在一段明确的时间内，比如从凌晨12点到凌晨1点。现代英语中的“幸福”有时是有发生时间的，虽然没有那么精确，比如，“我今天早晨醒来时感到很幸福，可是幸福感很快就消退了”。但是，正如我们已经看到的那样，有些幸福感是没有时间维度的。比如，约翰一生幸福，并非指他在某一个时刻或某一段时间内很幸福。而愉悦总是与时间有关，愉悦只是人生的零碎时点，它无法体现整个人生的状况。
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幸福不仅是一种内心的感受，它还代表了一种立场或对现实的看法。幸福是指很高兴地看到某些事情确实发生了，比如我的女儿考上大学了，我的国家获得了独立。当然，也有某些例外。婴儿和动物不因任何事情就会感到幸福，成年人有时也会无缘无故地感到幸福。但即便如此，幸福感通常表现为会对这个世界做出某种举动。幸福的动物对其周围的环境感到悠闲自在，幸福的婴儿率真而且渴望沟通，幸福的人看到的世界是光明的，充满了希望和新鲜感。维特根斯坦说过：“幸福的世界和不幸福的世界完全是两回事儿。”通过改变一个人眼中的世界的面貌，把世界暂时变成一个更友善、更快乐的地方，摇头丸以这种方式产生影响。但药效过去之后，会让人感到十分沮丧，还有受到欺骗的感觉。
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正如亚里士多德所说，愉悦也有客体，但它们不同于幸福的客体，愉悦的客体基本上是经验性的。尽管人可以从想象死后的事情或在世界另一端发生的事情中找到乐趣，但人却不能乐在其中。跟幸福不一样，愉悦没有跟人们对世界的信仰密切联系在一起，它能通过幻想和错觉而产生。（虚拟的女人可以让男人愉悦，但只有真正的女人才能使他感到幸福。）而且，即使愉悦涉及实际事物，它也会巧妙地把它们引到经验的轨道上去。请比较一下这两句话：“阿森纳队排名第一，让我感到很幸福”，“阿森纳队名列前茅这件事，让我感到很愉快”。前者表达了一种心满意足的状态，后者只是人们在读报或看电视时顺嘴说的一句话。
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再说欢乐。这种状态比愉悦或幸福更令人兴奋，但也更难以捉摸。人们可以追求愉悦和幸福，但很难追求欢乐。矛盾的是，欢乐被视同为受苦，因此，它在基督教相关作品中有其显著位置。菲莉帕·富特的作品刻画了一位贵格派女教徒，她在经历了很多艰难困苦和迫害后，在传福音时谈及此事却说那是她的“欢乐时光”。富特补充道：“她并未说自己的生活是幸福的生活，如果她这么说，就会令人感到费解。”如果欢乐与缺少幸福或愉悦不矛盾，那么，幸福或愉悦与缺少欢乐也同样不矛盾。在诗作《荒村》（The Deserted Village）中，奥利弗·戈德史密斯对有钱人饱食终日却无所事事的享乐生活进行了严厉斥责。
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长时间的宴席，午夜化装舞会，
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奇思妙想将浮华罗列铺排，
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寻欢作乐之徒远未尽兴，
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疲累的愉悦已演变成痛苦；
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尽管时尚的绚烂艺术在诱哄，
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怀疑之心却在问：这是否就是欢乐？
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戈德史密斯并非想否认寻欢作乐之徒对这种生活乐在其中，至少在“疲累的愉悦已演变成痛苦”之前是这样的。他们玩得很开心，但是，这种开心不等于欢乐。即使更多的开心也不等于欢乐，两者的区别在于质量，而不在于程度。
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因此，幸福不同于愉悦和欢乐。我们说过幸福是有客体的，并且与某件事有关。我们现在可以补充说，幸福的特性来自于它的客体。比如，内心深处的幸福不是以心悸或战栗为特征的，而是与某些人类最重要的良善行为有关，比如爱情、分娩或完成一部重要作品。对此菲莉帕·富特写道：
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为一份晨报或一个牛奶瓶而与邻居争吵，不管我们认为这种行为是“过激”的，还是无可指责的，从吵架中寻找幸福感是不可能的。那么，生育子女呢？那就截然不同了！我们容易把幸福想成在某种程度上可以从心理学的角度进行解释的事物，进而认为它和它的目标是可以分离的。但是，为什么这是错误的呢？为什么意义的共同性不取决于人类对生命中某些非常普遍事物的共同反应呢？
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如果幸福的特性源于富特所说的目标，我们就没有理由假设幸福感可以按程度进行排序。当然，要是我们愿意的话，我们可以把“激情”分离出来，用它来测量幸福。但是，我们为什么想要这样做呢？是什么让“激情”变得如此重要？
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为了回答上述问题，我们来看一下怀恩–肯迪将军。肯迪是鲍威尔和普雷斯伯格于1943年拍摄的经典电影《百战将军》（The Life and Death of Colonel Blimp）中的男主人公，是一个布林普式的人物。年轻的肯迪爱上了一名女子，但这名女子却嫁给了他最好的朋友。他对此伤心不已，以至于后来他所有的恋爱对象都和那名女子长得十分相似。但是，我们不会就此推测这位将军因失恋而整天郁郁寡欢，正如他自己所说，他不是那种“长发诗人”，而且他的军旅生涯很成功。那么，肯迪幸福吗？如果用“激情”来测量，他肯定是幸福的，而且得分会很高。我们认为他不幸福或至少内心深处感到不幸福，理由在于，我们认为爱情在人生目标中占据核心位置。但是，肯迪自己也许并不这么认为。我们再一次发现，我们在以更客观的方式评估幸福感。
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我们已设法说明，如同大多数人的理解，幸福生活不只是愉悦的心理状态，还应体现人类的某些基本的美德和善行。在现代心理学对幸福的理解之下，潜伏着希腊语词汇eudaimonia的含义，而不只是像塞缪尔·布里坦所说的“从后门偷着带进来的某位哲学家关于有价值人生的看法”。对那些不能被这个观点说服的人（应该有很多），我们现在提出关于前述困境的第二个问题：如果幸福只是一种心理状态，它又如何能达到至善？至善是我们所有努力的终极目标。倾尽心力创作一件艺术品，辛苦多年养大一个孩子，都只是为了享受其带来的精神愉悦，这透露出一种非常特殊的生活态度。然而，正是这种态度在支撑着我们当下的幸福观。
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幸福经济学家认为，心态与幸福是成正比的：越幸福，越美好；越悲伤，则越糟糕。他们还认为，幸福和悲伤的客体或场合不具有道德意义。如果幸福本质上不是美好的，那我们试图让幸福最大化的目的到底是什么呢？[18]
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可是，显而易见的事实是，心理上的幸福并不在于自身的美好，而在于幸福是适当的，至少不是不适当的。当X无法保证让一个人感到幸福，或导致他根本得不到幸福时，他却因为X而感到幸福，这未必是一件好事。设想某人在听到一场导致数百人丧生的灾难的相关新闻时，却表现出一副兴高采烈的样子。我们也许要问他：“你为什么开心，有什么可让你开心的？”再设想有一位学生，因为服用了两倍剂量的抗抑郁药百忧解，所以他对即将到来的失败心平气和、漠不关心，正如前文所说，他处在虚幻的快乐之中。我们也许会认为这名学生还不如不服用百忧解，因为他至少能接触到现实情况。（亚里士多德主义者同样会认为这名学生根本不幸福，但他是否应该服用百忧解不应由幸福经济学家来决定。）并非所有没有缘由的幸福都是不好的；我们不想剥夺儿童在生活中无忧无虑的欢乐，也不想破坏一个人在弥留之际的幻觉。但显而易见的是，幸福心态的价值至少部分取决于幸福的价值或其目标的价值。如果这个说法成立，那么，使幸福本身最大化的构想就会呈现出灾难性的一面，而不受幸福目标的支配。
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正如存在无缘由的幸福，也存在有缘由的悲伤。悲伤常常是没有缘由的，当然，这可能源于错误的信仰，或非理性的心理机制，但在其他情况下，我们可以很清楚地察觉到是什么原因导致了悲伤。只要类似的事情存在（它们肯定永远存在），悲伤就只能通过以下方式消除：第一，眼不见，心不烦；第二，改变我们的感受，我们就再也不会在乎它了。这些方法很容易想到。科学家们也许还可以发明一种类似阿司匹林的药物，它能消除所有悲伤或痛苦的记忆。报纸和广播甚至可以不再报道饥荒、地震等灾难。这些方法中可能有的确实会奏效，但却一点儿也不能让我们满意。
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许多宗教和哲学都把悲伤看作一种适当的反应，这种反应不只是针对个人的悲惨遭遇，还针对人类的悲惨境况。这种认知已从西方基督教中淡出，但在东正教中仍很强烈。英国的俄罗斯东正教会前负责人布卢姆大主教说过：“如果你真能看透世事，意识到生命是如此悲惨，你的享乐行为就会有所节制。欢乐则是另一回事儿。人可以感受到内心极大的欢乐和自豪，同时还能意识到很多人正在受苦，我发现这一点很难做到。”在其他宗教传统中，也可以找到类似的想法，就连肯定生命的异教徒尼采都没时间理会那些并非源于痛苦的幸福。他有一句名言：“人们不会为了幸福而奋斗，除了英国人。”
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幸福经济学家无疑会认为这是在散播痛苦的种子，并因此不予理会。不必成为俄罗斯的僧侣或德国的哲学家，你也能发现幸福最大化的构想令人不安，而无论幸福的目标是什么。某些幸福经济学家已经得出结论。要想得到符合逻辑的结论，就要放弃外在目标，直接作用于大脑。黄有光呼吁要进行大脑刺激的相关研究，这种方法能产生“极度愉悦，却不会造成边际效用递减效应”。他兴奋地补充说，唯一可能更有效的方法是基因工程。理查德·莱亚德热情地谈论改善情绪的药物，它们不只是治疗抑郁症的良方，也是普遍提高人类福祉的方法。但是，莱亚德拒绝永久的幸福感，只因为“我们应该抽出一部分时间，让我们的头脑保持敏锐性，以便安排好我们的生活”。否则，我们还不如活在永远混沌的极乐世界里，那样岂不是更好。
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美丽新世界还未呈现在我们眼前。莱亚德和黄有光不想迫使我们的大脑接受刺激。正如我们所说，他们是受约束的最大化者，试图在法律的框架内实现幸福最大化。但是，这个限制条件不太能让人放心，因为在美丽新世界中令人最伤脑筋的不是强迫问题，而是幼稚问题，即妄图消灭任何能够破坏愉悦机制的欲望。毕竟，如果黄有光描述的这种获取愉悦的方法进入市场，我们当中有谁能抵挡住它的诱惑呢？
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