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疲累的愉悦已演变成痛苦；
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尽管时尚的绚烂艺术在诱哄，
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怀疑之心却在问：这是否就是欢乐？
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戈德史密斯并非想否认寻欢作乐之徒对这种生活乐在其中，至少在“疲累的愉悦已演变成痛苦”之前是这样的。他们玩得很开心，但是，这种开心不等于欢乐。即使更多的开心也不等于欢乐，两者的区别在于质量，而不在于程度。
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因此，幸福不同于愉悦和欢乐。我们说过幸福是有客体的，并且与某件事有关。我们现在可以补充说，幸福的特性来自于它的客体。比如，内心深处的幸福不是以心悸或战栗为特征的，而是与某些人类最重要的良善行为有关，比如爱情、分娩或完成一部重要作品。对此菲莉帕·富特写道：
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为一份晨报或一个牛奶瓶而与邻居争吵，不管我们认为这种行为是“过激”的，还是无可指责的，从吵架中寻找幸福感是不可能的。那么，生育子女呢？那就截然不同了！我们容易把幸福想成在某种程度上可以从心理学的角度进行解释的事物，进而认为它和它的目标是可以分离的。但是，为什么这是错误的呢？为什么意义的共同性不取决于人类对生命中某些非常普遍事物的共同反应呢？
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如果幸福的特性源于富特所说的目标，我们就没有理由假设幸福感可以按程度进行排序。当然，要是我们愿意的话，我们可以把“激情”分离出来，用它来测量幸福。但是，我们为什么想要这样做呢？是什么让“激情”变得如此重要？
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为了回答上述问题，我们来看一下怀恩–肯迪将军。肯迪是鲍威尔和普雷斯伯格于1943年拍摄的经典电影《百战将军》（The Life and Death of Colonel Blimp）中的男主人公，是一个布林普式的人物。年轻的肯迪爱上了一名女子，但这名女子却嫁给了他最好的朋友。他对此伤心不已，以至于后来他所有的恋爱对象都和那名女子长得十分相似。但是，我们不会就此推测这位将军因失恋而整天郁郁寡欢，正如他自己所说，他不是那种“长发诗人”，而且他的军旅生涯很成功。那么，肯迪幸福吗？如果用“激情”来测量，他肯定是幸福的，而且得分会很高。我们认为他不幸福或至少内心深处感到不幸福，理由在于，我们认为爱情在人生目标中占据核心位置。但是，肯迪自己也许并不这么认为。我们再一次发现，我们在以更客观的方式评估幸福感。
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我们已设法说明，如同大多数人的理解，幸福生活不只是愉悦的心理状态，还应体现人类的某些基本的美德和善行。在现代心理学对幸福的理解之下，潜伏着希腊语词汇eudaimonia的含义，而不只是像塞缪尔·布里坦所说的“从后门偷着带进来的某位哲学家关于有价值人生的看法”。对那些不能被这个观点说服的人（应该有很多），我们现在提出关于前述困境的第二个问题：如果幸福只是一种心理状态，它又如何能达到至善？至善是我们所有努力的终极目标。倾尽心力创作一件艺术品，辛苦多年养大一个孩子，都只是为了享受其带来的精神愉悦，这透露出一种非常特殊的生活态度。然而，正是这种态度在支撑着我们当下的幸福观。
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幸福经济学家认为，心态与幸福是成正比的：越幸福，越美好；越悲伤，则越糟糕。他们还认为，幸福和悲伤的客体或场合不具有道德意义。如果幸福本质上不是美好的，那我们试图让幸福最大化的目的到底是什么呢？[18]
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可是，显而易见的事实是，心理上的幸福并不在于自身的美好，而在于幸福是适当的，至少不是不适当的。当X无法保证让一个人感到幸福，或导致他根本得不到幸福时，他却因为X而感到幸福，这未必是一件好事。设想某人在听到一场导致数百人丧生的灾难的相关新闻时，却表现出一副兴高采烈的样子。我们也许要问他：“你为什么开心，有什么可让你开心的？”再设想有一位学生，因为服用了两倍剂量的抗抑郁药百忧解，所以他对即将到来的失败心平气和、漠不关心，正如前文所说，他处在虚幻的快乐之中。我们也许会认为这名学生还不如不服用百忧解，因为他至少能接触到现实情况。（亚里士多德主义者同样会认为这名学生根本不幸福，但他是否应该服用百忧解不应由幸福经济学家来决定。）并非所有没有缘由的幸福都是不好的；我们不想剥夺儿童在生活中无忧无虑的欢乐，也不想破坏一个人在弥留之际的幻觉。但显而易见的是，幸福心态的价值至少部分取决于幸福的价值或其目标的价值。如果这个说法成立，那么，使幸福本身最大化的构想就会呈现出灾难性的一面，而不受幸福目标的支配。
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正如存在无缘由的幸福，也存在有缘由的悲伤。悲伤常常是没有缘由的，当然，这可能源于错误的信仰，或非理性的心理机制，但在其他情况下，我们可以很清楚地察觉到是什么原因导致了悲伤。只要类似的事情存在（它们肯定永远存在），悲伤就只能通过以下方式消除：第一，眼不见，心不烦；第二，改变我们的感受，我们就再也不会在乎它了。这些方法很容易想到。科学家们也许还可以发明一种类似阿司匹林的药物，它能消除所有悲伤或痛苦的记忆。报纸和广播甚至可以不再报道饥荒、地震等灾难。这些方法中可能有的确实会奏效，但却一点儿也不能让我们满意。
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许多宗教和哲学都把悲伤看作一种适当的反应，这种反应不只是针对个人的悲惨遭遇，还针对人类的悲惨境况。这种认知已从西方基督教中淡出，但在东正教中仍很强烈。英国的俄罗斯东正教会前负责人布卢姆大主教说过：“如果你真能看透世事，意识到生命是如此悲惨，你的享乐行为就会有所节制。欢乐则是另一回事儿。人可以感受到内心极大的欢乐和自豪，同时还能意识到很多人正在受苦，我发现这一点很难做到。”在其他宗教传统中，也可以找到类似的想法，就连肯定生命的异教徒尼采都没时间理会那些并非源于痛苦的幸福。他有一句名言：“人们不会为了幸福而奋斗，除了英国人。”
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幸福经济学家无疑会认为这是在散播痛苦的种子，并因此不予理会。不必成为俄罗斯的僧侣或德国的哲学家，你也能发现幸福最大化的构想令人不安，而无论幸福的目标是什么。某些幸福经济学家已经得出结论。要想得到符合逻辑的结论，就要放弃外在目标，直接作用于大脑。黄有光呼吁要进行大脑刺激的相关研究，这种方法能产生“极度愉悦，却不会造成边际效用递减效应”。他兴奋地补充说，唯一可能更有效的方法是基因工程。理查德·莱亚德热情地谈论改善情绪的药物，它们不只是治疗抑郁症的良方，也是普遍提高人类福祉的方法。但是，莱亚德拒绝永久的幸福感，只因为“我们应该抽出一部分时间，让我们的头脑保持敏锐性，以便安排好我们的生活”。否则，我们还不如活在永远混沌的极乐世界里，那样岂不是更好。
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美丽新世界还未呈现在我们眼前。莱亚德和黄有光不想迫使我们的大脑接受刺激。正如我们所说，他们是受约束的最大化者，试图在法律的框架内实现幸福最大化。但是，这个限制条件不太能让人放心，因为在美丽新世界中令人最伤脑筋的不是强迫问题，而是幼稚问题，即妄图消灭任何能够破坏愉悦机制的欲望。毕竟，如果黄有光描述的这种获取愉悦的方法进入市场，我们当中有谁能抵挡住它的诱惑呢？
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只有针对抑郁症这种很特殊的情况，不幸福才是一种明确的罪恶和国家采取行动的一个合法理由。但是，抑郁自成一类。它不只是极度的不幸福，而且是不恰当的、不成比例的不幸福，因此它的负面影响才会如此恶劣。（一名悲痛的寡妇也许比一名患抑郁症的男子更不幸福，但她的不幸福是对丧偶的适当反应，而不是一种有待治疗的病症。）抑郁症关乎医学，患者需要接受心理方面的治疗。正像莱亚德说的那样，它不是不幸福这场普遍危机的一部分，与之抗争也不应该被视为使人类更幸福的更广泛运动的一部分。
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从追求增长到追求幸福，不过是从一个虚假的愿景转向另一个虚假的愿景。作为个人和公民，我们应该追求的目标不只是要幸福，而且要有幸福的理由。健康、尊重、友谊和闲暇，获得生活中这些美好的东西，就有了幸福的理由。如果没有这些东西，还要一味地追求幸福，就势必会产生一种错觉：自以为生活很好，但其实不然。马克思主义者称这样的错觉为一种意识形态，它被用来掩盖受压迫和堕落的事实。天堂和杜松子酒是那些不幸之人向他们的命运妥协的传统工具。英国的卡梅伦政府支持“幸福计划”，这表明它很快会扮演类似的角色。
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当然，大多数幸福经济学家都没有这样的企图。像我们一样，他们只希望促使政策目标从盲目追求财富转向切实改善现实的生活条件。但是，他们所采用的语言，如马克思主义者所说，却“客观地”指向另一个方向。因为如果幸福只是一种个人感受，与美好生活没有内在的联系，那么，接受大脑刺激也许会成为获得幸福的最廉价和最有效的方式。为什么不坦承我们想要的其实是美好生活，让幸福自己来敲门呢？
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[18]需要补充的是，大多数幸福经济学家并未提出用什么方式来实现幸福最大化，比如，强制实行脑叶白质切除术。用专业术语来说，他们是“受约束的最大化者”，他们寻求在基本权利和正义的架构里实现幸福最大化。在功利主义的前提下，如何证明这些约束是正当的，这个问题却通常无人探讨。
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金钱与好的生活 第5章 增长的天花板
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正如亚里士多德所说，大自然也有其良好的心愿，但它却无法把这些心愿变成现实。
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——奥斯卡·王尔德
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除了未能改善人类的命运以外，人们还指责经济增长破坏了大自然的本真。第二个指责几乎和第一个指责一样历史悠久。1814年，华兹华斯哀叹机器生产“对大自然所犯下的暴行”，之后其他人也开始控诉森林和原野的毁坏、动植物的灭绝和江河湖海的污染。在过去的20年里，地球温度灾难性地和不可逆转地持续上升，它就像一个妖魔控制了大众的想象力。为了避免这场灾难，有人强烈呼吁应放弃经济增长的发展之路，甚至要放弃我们已有的文明。
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