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如果顺着这个思路重新打造环保主义，我们可以把它叫作“美好生活环保主义”。在实践活动中，这种环保主义是什么样子的？首先，它和当下的深层生态学和浅层生态学都有很大的不同。它倡导“绿色”的生活方式，并不是为了自然本身或子孙后代，而是为了我们自己。它鼓励我们从自身利益出发去了解本地动植物的知识，享用本地的食物，有可能的话，还可以通过钓鱼、园艺和其他活动参与食物的生产过程。许多环保主义者已经被这种建议所打动，只不过大部分人都不好意思承认。其他环保主义者则继续忽视人类的利益，比如，詹姆斯·洛夫洛克建议完全废弃农业，改为食用人工合成食物，不管这样做对盖亚有多大的好处，都肯定不会增加我们生活的欢乐。
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其次，美好生活环保主义不再对养殖和园艺抱有偏见，这种偏见是浪漫主义强加给我们的。美好生活环保主义认同古罗马诗人维吉尔的观点，维吉尔曾写诗赞美嫁接育苗的方法，并呼吁农民“用栽树的方法驯化野果，以免土地闲置”。但这并不意味着所有的农耕方式都是无害的。笼式养鸡法和单一栽培法令人憎恶，然而，它们应被看作一种正常做法的变异，而不是农业本身堕落的表现。生态学家约翰·贝尔德·卡利科特认为：“就像一队四驱越野车一样，一群牛、羊或猪也会对大自然造成毁灭性的破坏，甚至更严重。”
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那么，霍普金斯和其他浪漫主义者钟情的“杂草和荒野”在美好生活环保主义中是否有一席之地？可能有。但是，这是由我们的关心决定的，而不是由自然本身的良善决定的。人类把地球变成了一座大花园，这令维多利亚女王时代的进步主义者赫伯特·斯宾塞兴奋不已，却令我们这些现代人患上了幽闭恐惧症。我们倾向于认同与斯宾塞同时期但更浪漫的约翰·斯图尔特·穆勒的观点，穆勒赞成保留荒野。但是，不管保留荒野的做法在理论上是否令人向往，它在实践中却是一种矛盾的行为，因为一片荒野之所以能够保留目前的状态，是因为有人类的干预，但这样一来它就不再是真正意义上的荒野了。非洲的稀树草原受到科学家的严密监控，实际上它已经成了大型公园，和英国乡野公园的不同只在于规模的大小。如果我们按照公正的标准去做，不仅允许科学家和探险家进入荒野，普通度假者也可以进入，那么荒野的受损程度将更大。所以，不管我们的意图是什么，也许我们都会把大自然变成一座大花园。
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再次，美好生活环保主义者不会不承认他们更倾向于保护雪豹，而不是香茅蚁。如果硬要求他们解释原因，环保主义者只能说雪豹是一种美丽的野兽，它在艺术和纹章学方面历史悠久且地位显著。可以确定的是，这属于人类中心论，但我们还有其他选择吗？深层阵营的生态学家设想，如果将人文内涵从大自然中剥离，大自然就会显露出其全部内在价值。其实，反过来想才对。从大自然中剥离人文内涵，我们根本做不到，否则，我们得到的将是毫无内在价值的东西，比如煤或石油储量。
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最后，美好生活环保主义者会严肃对待人口增长的问题。2011年，世界人口超过70亿大关，虽然人口增长率在下降，但绝对人口数却在攀升。不管人口增长是否会引发一场马尔萨斯人口威胁论所预言的危机，它都会降低我们的生活质量。凯恩斯将“控制人口的能力”设为达到“乐土”状态的前提条件。如何获得这种能力是一个急待解决的技术问题，只不过这个问题超越了本书探讨的范畴。
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美好生活环保主义有何经济寓意呢？保护农业，限制超市的数量，鼓励手工制作食品，这类政策虽然经常被人误解为出于功利主义的目的，但它们是舒马赫等环保主义经济学家几十年来一直倡导的。这些政策会对增长产生什么影响？其影响可能是负面的，但是，法国和意大利比英国更成功地保持了它们的农业传统，而且增长也未有明显下降的迹象。不管怎样，这些都不是关键。对于美好生活环保主义而言，减缓增长不是目标，而是采取了正确措施之后的一个无关紧要的副作用。
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秉承这些理念的环保运动，将不再依靠科学的断言，因为那些断言既不确定，又不相关。即使确实存在着增长的自然限制，它们也要过很长的时间才会起作用。把我们的希望寄托在最终的匮乏上，无异于谴责我们过去数十年，甚至几个世纪以来一直坚持的消费主义是愚蠢至极的做法。此外，美好生活环保主义还会驱散笼罩在自己身上的道貌岸然的道德主义氛围。它将提醒我们，与大自然和谐相处的生活不是牺牲，而是值得热切渴望的东西。大自然既不是我们随心所欲使用的原材料，也不是一个索求祭品的怪物。正像德国浪漫主义作家常说的那样，它是“沉睡的精灵”，默默地承载着生命。如果我们无理地对待大自然，我们就是在摧毁自己生存的乐土。
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金钱与好的生活 第6章 美好生活的7个基本元素
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一箪疏食一壶浆，
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一卷诗书树下凉。
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卿为阿侬歌瀚海，
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茫茫瀚海即天堂。
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——奥玛珈音
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我们认为，人们热衷于消费和工作，主要是因为关于美好生活的愿景从公共讨论中消失了。每年的收入为500英镑，有一个属于自己的房间，凯恩斯和弗吉尼亚·伍尔芙所设定的美好生活的标准早就不在了，只剩下“与自己地位相等的邻居”的财富状况作为我们的参照物。如果我们要重新讨论什么是足够，我们必须再问一遍：怎样才算好的生活？
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如第3章所述，美好生活是一种令人向往的生活，或值得向往的生活，而不仅是很多人想过的生活。通过做调查问卷，我们无法得知问题的答案。但是，美好生活也不会和古往今来的大多数人的愿望完全不同。与科学不同的是，在道德层面上，不太可能出现普遍的错误，因为道德标准是一个见仁见智的话题，不存在道德专家。亚里士多德明白这一点，所以，他在探讨道德问题时会先收集人们对此问题的看法，这些人中既有普通人，也有受过教育的人。他意识到，普通人的经验中也有智慧。今天，我们可以在一个更广大的层面上做同样的事，不仅可以收集现代人的看法，还可以借鉴过去各个时代所有文明人的想法。
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论及此处，有人通常会指出道德信仰和惯例的巨大差异。面对这样的多样性，我们该如何谈论类似“美好生活”这样的事情呢？这样的谈论难道不是沙文主义，甚或更糟的“文化帝国主义”，即相当于把我们自己的偏好强加于那些持有异议的人身上吗？我们不是应该把我们的抱负限制在一个中立的规则体系之内，允许不同信仰的人和谐地生活在一起吗？正如我们在第3章所见，这是大多数现代自由主义的特点，尤其是经济自由主义。
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在这里，我们有必要做出回应。第一，道德观点不同，这并不代表它们具有相同的价值。原因在于，某些文化也许对道德问题的理解有误，当然也包括我们自己的文化。一种文化有可能让另一种文化相信自己是错的，但可以肯定的是，它依据的不是令人无法反驳的理由，而是通过唤醒至今尚隐藏着的愤怒或同情之心。由于文化的基本价值不同，弥尔顿·弗里德曼认为：“人类最终只能彼此对抗”，但他的看法并不正确。
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第二，虽然道德的多样性确实存在，但并没有我们想象的那么广泛。虽然具体方式差异很大，但几乎所有文化都或多或少地鼓励男女之间形成稳定的组合，以繁衍后代。几乎所有人都生活在超越家庭的群体里，并建立某些固定的政治组织。几乎所有人都有财产和交换的概念。无论是宗教、审美、娱乐还是其他，几乎所有人都会从事获取生活必需品之外的活动。通过祈祷、绘画或诗歌的形式，几乎所有人都会敬畏周围的世界及动植物。几乎所有人都会遮住他们的生殖器。几乎所有人都会通过仪式去纪念逝者，而不是把他们当成尸体对待。
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这些以及其他共性共同定义了人类这种独特的生命形式，从而确保了人类对构成美好生活的基本元素的认识上具有广泛一致性。健康、尊重、安全、信任和爱，是公认的人类美好生活的一部分；它们的缺失被视为一种不幸。这些元素会以多种形式出现，比如，向爪哇国王子表达敬意是一回事，向伦敦的出租车司机表达敬意则是另外一回事。但是，尊重这个概念是一致的。德国哲学家厄恩斯特·卡西尔写道：“终究还是‘同样’的人类，用1000种形式和1000种面具，反复跟我们相遇。”于是，我们就有了对美好生活进行广泛调查的基础，并且可以超越时空的限制。只有通过市场规则或国际公约的调和，我们才不会走向沙文主义式的“文明冲突”。
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我们要做的事和近期的其他相关讨论是什么关系呢？在《正义论》（A Theory of Justice）及其他作品中，美国哲学家约翰·罗尔斯概述了初级元素的种类。初级元素是一个理性的人无论如何都想要的东西，“因为对于构建和执行一个理性的人生规划而言，它们大体上是必需的”。罗尔斯列出的初级元素的清单包括公民和政治自由、收入和财富、担任公职的机会，以及“自尊的社会基础”。初级元素不是美好生活的构成要素，而是实现美好生活的工具。一个自由的国家必须确保把初级元素公平地分配给所有成员，但不应该对它们的用处指手画脚，因为那会违反中立的基本原则。
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来自发展经济学领域的阿马蒂亚·森和道德哲学领域的玛莎·努斯鲍姆，批评罗尔斯忽视了个人将初级元素转化为实际机会的能力有所不同的问题。残疾人需要更多的资源才能像正常人一样行动，生活在父权文化中的女孩需要更多的资源才能达到男女平等的水平。我们的关注点不应放在这些元素上，而应该放在能力上，即思想和行动的具体力量。因此，问题不应是“某人能支配多少资源”，而是“某人能够做什么，成为什么人”。努斯鲍姆列出了人类的10种核心能力，其中包括身体健康、正直、想象、思考、实践、归属感和玩乐等。她和森都认为，这些能力是衡量生活质量的指标。他们的观点在发展中国家很有影响力，对将关注点从国内生产总值转移到其他特定的指标上起到了促进作用。
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尽管两人与罗尔斯的观点有分歧，但森和努斯鲍姆也跟罗尔斯一样，非常关心自主权。正是这种关心促使他们超越了罗尔斯所列的基本元素清单。努斯鲍姆写道：
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我们想要找到一种方法，它尊重每个人对繁荣的追求，把每个人都看成目的，以及自身权利的代理人和价值的来源。这种尊重意味着我们不再武断地对待基本元素，至少对成年人和在某些核心领域的选择问题上，为个人的自主权留出更大的发挥空间。但是，这种尊重要求我们遵守这样的条件：允许个人跟随自己的意志，免受政治和传统的强迫。
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