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再者，纳粹主义向东扩进并征服了欧洲东部和东南地区的一些小国，这点是毫无疑问的。但是，纳粹主义不仅是东进运动政策，也不仅是一场德国-斯拉夫的千年战争。每次德国试图扩张的时候，它都不可避免地要与斯拉夫人发生冲突，只是由于斯拉夫人而不是暹罗人居住生活在了德国东部边陲。出于同样的原因，斯拉夫人常常也西进。换句话说，斯拉夫人和德国人在过去的一千年来，不可避免地有着非常密切的接触，偶尔彼此发生战争，但是彼此也能和平共处相互学习。德国与斯拉夫国家接壤，这个事实本身并未解释纳粹极力想征服或者主宰世界的强烈欲望出于何因。而德国过去试图征服斯拉夫领土的企图也解释不了它现在这种想法的本质──除非中欧的地质和地理面貌仍然保持五百多年前的原貌未变。
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纳粹主义不能用德国的民族性、德国的历史或者是德国的制度和地理条件来解释，理解这点非常重要。如果未意识到这点，目前的战争就将变得毫无意义，而更为严重的是，纳粹主义巨大的危害也可能难以为人们所充分意识到。如果确实像人们通常流行的说法那样，纳粹是德国的某种民族性或者德国的历史中某种必然性的结果，那么英国或者美国参战就毫无道理了。恐怕难以看得出美国会有什么明显的兴趣必然要去阻止德国“历史的难以消解的”对征服斯拉夫的欲望。想遏制这种念头的希望是渺茫的；我们难道指望在过去五百多年都未曾做到的事情在五年的战争中就化解吗？必然性理论的惟一结论将是，听任德国人自己按照其必然的途径大行其道为所欲为，再插手坐地分赃。希特勒本人作为必然性理论的主要人物，他显然正希望别人都持这种想法，同时他的全部政策也都建立在这一观点的基础之上。
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我们必须能够意识到，纳粹主义的本质正是在于尝试解决西方文明所面临的普遍问题，即工业社会的问题，并且意识到纳粹这种尝试所基于的基本原则绝不可能仅仅限于德国，否则，我们就连我们参战所反对的是什么、支持的又是什么这种基本参战目的都浑然不知。我们必须清楚，我们虽然需要构建一个功能性的工业社会，但我们要反对将这种解决工业社会问题的努力建立在奴役和征服的基础之上。否则，我们所构想的建立一个不仅是功能性的而且是自由的、和平的工业社会的努力，就没有基本的立足之地。如果这样，那此时我们能够期望的就只是消除纳粹主义的一些根本无足轻重的特征──那些可归因于德国1933年经济地位的偶然因素，或者是其具体制度的意外事件而已。如果我们都认为自己只是在为反对国际贸易中的易货贸易制度而战，或者是仅仅为支持莱茵河边界而战，那么我们就是在玩火自焚，抱着赌博撞大运的心态拿战后整个西方世界的社会和政治秩序不当回事。
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极权主义专制的凶残暴虐已经充分证明，那种为这一噩梦这一危险的可能出现提供了滋生地的社会，必然没有履行好自己的基本功能。极权主义残酷压制人们的自由，这表明它们是在试图通过否定自由来使社会得以发挥功能。为了战胜极权主义，我们就必须重新构建一个功能性社会，而且这个功能性社会至少能像极权主义的伪社会那样成功发挥功能。同时，它必须是一个自由的社会。理解这一难题，明确这一任务，找寻到实现这一目标的途径，这不仅对于赢得和平至关重要，而且它本身就是这场战争所取得的胜利的一部分。
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工业人的未来（珍藏版） 第2章 什么是功能性社会？
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时至今日，业已成型运转的功能性工业社会尚不存在。我们只是在借助于广大工程师、化学家以及熟练技工为我们建构并运营着的庞大技术机器，进行着我们这个时代的工业生产。此外，我们也仰赖于一架虽然不够趁手不够有力却仍能给人以深刻印象重大影响的经济机器进行着工业产品的分配。然而这一工业化的图景，远未能够充分扩展到政治和社会层面，在那里我们尚未生成工业文明，也没有工业的社会生活和工业的秩序或组织。正是由于缺乏一个能充分整合交融于我们的工业现实的功能性工业社会，我们的时代潜伏下了危机的种子。
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放眼整个欧洲和北美大陆，大约有五亿人口中的绝大多数正身临其境地感受着工业世界的世俗现实。如果离开这一工业世界所提供的产品、服务和制度，人们简直寸步难行，更别提生存与发展这种人生大计。毕竟，我们饮食起居这类日常俗世生活，无不有赖于这一工业世界。我们中的大多数人无不直接或间接地依存于这一工业世界，在其中谋求生计、图取快乐。因此，其社会之问题，也就是我们每个个人之问题；其社会之危机，也就是对我们的个人安全和社会稳定之直接冲击；其社会之胜利，也就是我们最引以为豪之战利品。似乎可以宣称，西方人已经成为了工业人。
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但是，究其本真，就西方社会的社会信仰和价值观，及其仰赖的社会制度和经济手段等方面看，它基本上仍然处于前工业时代。归根结底，西方社会只不过是 18 世纪晚期发展并形成起来的重商主义社会的当代投影。这一前工业社会曾经担负起了成功组织 19世纪世俗化物质现实的责任。但是，它却无法整合交融今天的工业现实。
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正如人类的生物性存在决定了人类片刻也离不开空气呼吸一样，人类的社会性和政治性存在要求有一个功能性社会辅助其间。然而，人类必须要有一个社会以托身其间这一事实本身，并不必然意味着就一定已经拥有了这么一个社会，毕竟必要条件并不能够代表充分条件。譬如，面对海难事件中那些毫无组织、惊慌失措、横冲直撞的难民们，可能没有人愿意称之为是一个“社会”。这种情况下，有的只是一群乌合之众，却并不存在社会。事实上导致人们惊慌失措的直接原因也正是社会的崩溃瓦解。而克服这种惊慌失措的惟一办法，便是社会的恢复重建，使其重新获得自己的社会价值观、社会纪律、社会权力和社会组织。
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社会生活不能游离于社会之外，不难想像，没有社会的社会生活甚至根本不可能正常运转。反观过去25年的西方文明，我们很难有资格说我们的社会生活运转得非常正常，也不足以使我们确信存在着这么一个功能性的社会。
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当然，如果说一个社会必然能从培植它的现实土壤中破土而出并发展起来，这无疑是错误的。某一社会组织植根于某一世俗物质现实，但是其价值观、规则、理想、习俗和权力等却完全属于另一社会现实，这种情况是完全有可能的。就以鲁滨逊·克鲁索和他的仆人“星期五”为例，他们之间无疑存在一个社会。毫无疑问，那种将鲁滨逊视做孤立的经济人个体的传统观点是荒谬无比的。鲁滨逊有自己的社会价值观、习俗、禁忌和权力等等。他的社会并非根据南太平洋某个亚热带小岛上的生活要求发展而来，而基本上是一个在寒冷的北大西洋海岸生活的加尔文主义的苏格兰人发展起来的社会。鲁滨逊身上所呈现的讶异之处，不在于他为了适应环境而做出的种种调适改变，而恰恰在于他居然几乎完全没有做任何改变。我们可以设想，假如他是另一个阶层或另一个时代的人，那么他必然要穿戴整齐才开始吃晚餐。这一实例说明，成功的社会生活可以建立在不同的社会价值观和理念之上，而无论这种社会的物质现实和社会问题是否与其已经适应的社会相同。
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一个社会，可能立基于专门用于组织特定物质现实的观念和信仰之上。或者，它也可能依托于与其环境大不相同的基础，就像鲁滨逊·克鲁索的社会之于圣胡安·费尔南德斯群岛一样。不过，它必须总是能够将客观现实组织为处于良好的社会秩序状态。它必须掌控这一物质世界，使其对个人而言具有意义并且可以理解；并且，它还必须建立起合法的社会和政治权力。
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工业体系这一现实，尽管渊源于重商主义社会和市场之中，但是从一开始就与重商主义社会所依托的基本假设大为不同，并且常常是非兼容般格格不入。不过，就整个19世纪而言，重商主义社会还是成功地掌控、组织和整合了日益成长中的工业现实。当然，不同方面的紧张关系早就存在。整个第一次世界大战前的百年社会史，很大程度上可以说就是各种紧张关系的冲突史：重商主义假设与工业现实之间，杰弗逊式的政策与汉密尔顿式的事实之间，市场与工业生产体系之间，无时不演绎着不断的冲突与紧张。在19世纪的最后几年中，重商主义社会正在崩塌解构，工业体系正在失去社会控制，这些事实都已慢慢呈现得越来越清楚。不过，还是一直苟延残喘到1918年后，甚至一直到1929年之后，重商主义社会才真正解体。时至今日，它已经辉煌不再，停止了其对社会的功能支配作用。
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有时候，越是简单的事物，越是难以给出一个确切的定义。而要定义何为社会，就恰如定义何为生命一般是不可能的。只因我们距离太近，反而令其基本的简单特征被一片玄惑而错综的局部细节所遮蔽。正所谓不识庐山真面目，只缘身在此山中，我们因身陷其中而难窥全貌。何况，在非生命与生命，无社会与社会之间，并不存在泾渭分明的分界线或临界点。不过，尽管我们难以确切知道何为生命，但一个活体何时停止生命而变成一具尸体则是稍具常识就能周知的。我们知道，倘若心脏不再跳动或两肺不再呼吸，人体就谈不上是活灵活现的生命。所以，只要心脏还在跳动或还有一口气，就还有生命活体存在；而停止了心跳，丧失了呼吸，剩下的就只不过是一具尸体。类似地，难以给社会寻求一个确切的定义这一点，并不能成为阻止我们从其功能方面去理解社会的理由。只有当社会能够给予其个体成员以社会身份和社会功能，并且社会的决定性权力具有合法性时，社会才能够成为社会。前者建立社会生活的基本骨架──社会的宗旨和意义；而后者则为这一骨架丰满血肉──给社会赋形并创造社会制度。如果个人都被剥夺了社会身份和社会功能，那就不会有社会，有的只是一堆杂乱无章的社会原子，在社会空间中毫无目标地飘游浮荡。而且，那些决定性的权力本身必须具有合法性，否则就无以形成社会结构，有的只是一个空白虚置的社会，仅靠奴役和惰性而勉强聚合在一起。
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那么，人们会很自然地追问，这两条标准中何者更重要呢？或者说，这两条社会生活原则中是否有轻重缓急呢？这个问题的历史实际上与政治思考本身一样历史悠久，绵亘久远。正是基于这一问题，政治理论的历史上产生了第一次重大分歧，这种分歧存在于柏拉图与亚里士多德之间，社会目的优先论与制度化组织优先论之间。然而，尽管这一问题曾被古代先哲伟人们奉为神圣，但实际上却意味索然，可以说没有什么意义。在基本政治观念和基本政治制度之间，无论从时间上，还是从重要性上，都本无所谓孰先孰后。事实上，以信仰、目的、欲望和价值观等观念领域为一极，以事实、制度和机构的实践领域为另一极，二者同时构成了政治思想和政治行动的本质所在。两极之间偏袒存毁一方，就不是政治学了。如果只有观念这一极，则政治学就会等同于哲学或伦理学；而只有实践这一极，则政治学无异于人类学或新闻学。两极中无论仅仅着重哪一极，都会使得政治学名不符实，或者事实上取消了政治学本身。
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个人的社会身份和社会功能，可以看做是群体与个体成员之间的关系方程式。它符号化了个人与群体之间的相互交融整合。它表达了根据社会话语言说的个人意志以及根据个人话语言说的社会意志。这样，它就使群体视角中的个人存在和个人视角中的群体存在变得可以理解，并且将其合理化。
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对个人而言，缺乏社会身份和社会功能就意味着社会也不存在。仅当社会的意志、目标、观念和理想从个人的意志、目标、观念和理想角度看有意义时才存在所谓社会。因此，在个人生活和群体生活之间，必然存在某种明确的功能关系。
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这种关系也许在于一种意志的认同。有了这种意志的认同，就不存在非社会生活的个人生活，也不存在非社会目标的个人目标。这正是那些伟大的古希腊政治哲学家们的基本立场，尤其是柏拉图。苏格拉底学派抨击诡辩学派，主要针对的正是其人格上的“个人主义”观念。苏格拉底学派的“城邦”是绝对集体主义的，也就是说，在群体意志和个人意志之间、群体道德和个人道德之间、群体生活和个人生活之间，根本就不存在区分的可能性。当然同样也可能假设说，在个人意志和个人生活之外，何来所谓群体意志和社会生活──而这正是19世纪早期的极端个人主义者的立场。