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清代才女吴琪（1644-1661）序《红蕉集》时言及“女子之不朽”，她直言道：“若斯编者，可以传矣。然则古今女子之不朽，又何必不以诗哉？夫抱贞静之姿者，尽不乏批风款月；具挑达之行者，或不解赋草题花。彼有大节或渝，而借口一字不逾阃外，其视集中诸夫人，相去为何如也。”1吴琪批评了妇女诗词付梓有碍妇德的说法，并将诗歌创作提升到“女子之不朽”的高度。这种以著作追求不朽的心理说明妇女具有了“立言”的历史感。
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《春秋左传》中有“三不朽”说，即立德、立功和立言。司马迁在《报任安书》中也列举了“修身、爱施、取予、耻辱和立名”，并指出：“士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林矣。”太史公有志于成一家之言，然后“托于世”，“是以就极刑而无愠色”。由此可见，古之君子以著作求传世的执着。民国时期的学者胡适对“三不朽”进行了白话诠释。他说，“德”便是个人人格的价值，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。“功”便是事业，替当时的人开一新天地，替天下后世的人种下无量幸福的种子。这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜、杜甫一类文学家，做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹，或在后世影响无穷。这便是立言的不朽。“总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作有没有永远存在的价值。”2漫漫历史长河中，立德、立功和立言之“三不朽”已然成了知识阶层男子的人生理想。时间也见证了他们以载诸史册的功德伟绩和汗牛充栋的文章而永垂青史。虽然妇女不能在庙堂之上为天下社稷建功立业，但她们也同样关注着人生的不朽。翻开史册，那些节妇烈女、诰命贵妇以及教子有方的贤母不绝如缕。掩卷扼腕之际不禁令人深思：历史中的妇女是如何考虑人生之不朽的，这种想法又如何影响着她们的生活。
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近来，有论者以大量的墓志铭为研究材料，深入地探讨了宋代官绅家族知识妇女对完美的理想人格的追求。研究指出，这些妇女成为相夫教子、家族兴旺的有力支柱和家庭文化传承发展的重要推动力量，她们不仅是时代妇女的杰出代表，而且突破了性别、时空界限，无论是在文学上还是在人格上都是不朽的。3比照男子之立德与立功，家庭乃至社会责任感成为中国古代妇女理想人格的永恒主题之一。由于历史久远的原因，今天所能见到的宋代妇女的著作可谓寥若晨星，研究者很难再现这一群体的文学成就及相关的性别语境。相对而言，灿若繁星的明清妇女著作则为从性别语境入手研究古代社会文化、家庭文化教育及知识妇女群体的互动关系提供了颇具价值的材料。而这一妇女群体在著作中所表现出的通过写作和结集出版追求不朽的渴望，有助于我们进一步理解中国古代妇女的精神世界。
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研究表明，唐宋以降女教书所灌输的正统观念与男文人在传记、墓表中流露出的对妇女的角色期待和评价，分别在训导层、舆论层直接或间接地塑造着社会和家庭需求的妇女角色。古代科举社会对妇女的母教角色日渐重视，文人家庭的女教将诗书声韵和内则箴规并重，寄望她们能教子以书香继世。然而闺秀作家在文学创作中所反映的自我意识明显地游移于女教规范与文学启蒙之间。4高彦颐（Dorothy Ko）基于对晚明女作家的研究，在《闺塾师》一书中明确指出了妇女写作开启了女子的不朽之门。5近年来美国学者的明清妇女史研究间接或部分地涉及了相关问题。一些学者或侧重宗教信仰与女子不朽的关系，或从生育和教子的角度入手。6综观之，在明清历史中妇女试图以结集出版、颂扬母道、宗教修行等为渠道流芳百世。她们对于著作、理想人格以及灵魂的思考明显受到了当时的社会性别制度的影响。因而有必要以“女子之不朽”作为一个内在的文化视角来考察明清以降的中国妇女历史。
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本书将从女教、女学及妇女启蒙三个方面逐一考察明清时期女教传统之演变和才女文化之兴盛，并反思清末民初的妇女启蒙观念及其在民族国家话语中的变奏。明清的女教把妇女纳入到整饬家庭秩序、巩固王化基础的社会系统中。在士大夫修身、齐家、治国、平天下的体系中，“正女”被视为齐家的关键基石，更关系到治国、平天下的宏伟大业。无论是女教书的条文，还是文人撰写的妇女墓志碑文，都充斥着对妇道母德的颂扬。在这种大环境下，闺秀才女以妇道母德为行为尺规，并不懈地追求女学。她们在文学创作中陶冶情操、发古今之幽思，并通过著作昭示其责任意识和“不朽”观。清嘉道以降，中西交会之际，女教和女学受西学东渐的影响而发生变化。尤其是中日甲午战争的失利（1895年）及《马关条约》签订引发的戊戌维新（1898年），这一时期维新派的妇女启蒙则把妇女纳入民族国家话语，沿着女教传统强化妇女的责任意识。女革命者秋瑾在捐躯前的绝命词中表示：“虽死犹生，牺牲尽我责任。”7秋瑾此言绝好地诠释了在清末的启蒙思潮中，女子以“尽责任”求“虽死犹生”之“不朽”。
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璀璨的明清才女文化被以梁启超为首的维新派宣布为“废学”。迎着20世纪初曙成长起来的冰心等一代女作家则开创了会通中西、肩负国家兴亡责任的新女学。在明清女学和民初的新女学之间有着怎样的传承或断裂？明清才女所苦苦追求的“不朽”难道就真的随着王朝的崩溃而不复存在了吗？
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女子之不朽：明清时期的女教观念 二、研究概况：明清妇女的写作、教子和信仰
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明清妇女写作和结集出版之盛况已经成了学界不争的事实。但针对妇女作品的出版，时人评论道：“从来妇言不出阃，即使闺中有此韵事，亦仅可于琴瑟在御时，作赏鉴之资，胡可刊版流传，夸耀于世乎？”8这种“妇言不出阃外”的批评让我们清楚地看到，女子以“立言”求传世不朽与男子的“三不朽”有着一定的区别。那么，我们该如何在明清社会性别的语境中进一步挖掘妇女对不朽之追求呢？本节试图透过“女子之不朽”的视角来检讨近年来海内外相关的妇女史研究，以期达到“他山之石，可以攻玉”之目的。本节分三个部分论述：妇女写作、教子和宗教信仰。
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（一）妇女写作
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女作家对于结集出版的困惑源自女教中的双重观念。一方面，她们受女训观念束缚，觉得“内言不出阃外”，为恪守女子之道就只能将自己一生的心血之作付之一炬；另一方面，诗书之教和文学创作启蒙又赋予了她们历史使命感，在咏史怀古的创作中，历代女杰召唤着她们发古今之幽思。虽不能像昭君那样出塞和亲以平息边塞干戈，也不能像班昭那样兰台续表修国史，她们仍希望其著作能汇入历史长河。她们在序跋中虽然表达了在创作和出版中受到女教的困惑，但是她们最终决定出版作品之举则表明她们没有向女教规范的束缚屈服。不管其文集如何以“绣余”“红余”“焚余”命名，她们还是将“妇言”推出了阃外，并坦言等待采王风者将其作品纳入彤史。
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名载史册本身并不简单地意味着不朽。女作家对其作品是否有损妇德甚感焦虑。这一点在盛清时期尤为明显。曼素恩（Susan Mann）注意到妇言与妇德之间的矛盾，并将其放在明清鼎革的大环境中来考察。她指出：
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高彦颐以娴熟的笔法记载了妇女诗作所传递出的妇女文学天地与晚明文学氛围的和谐性。但在盛清背景下，妇女的诗词创作发生了变化。它崭露头角，变得惹人争议，引来一些男文人对女作家评头论足。9
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其中以章学诚（1738-1801）为代表。章氏高度赞扬妇女的经学研究，认为她们为传承家学和复兴经学传统做了贡献。他转而批评道：“古之妇学，必由礼以通诗，今之妇学，转因诗而败礼。礼防决，而人心风俗不可复言矣。”10男文人对妇女写作的焦虑确实影响了妇女自身的创作观念。曼素恩以女诗人恽珠（1771-1833）为例，认为恽珠以“德正言顺”作为《国朝闺秀正始集》的编辑准则显然是受到章氏言论的影响。恽珠拒收名妓的诗作，不为风月之词所动。由此可见，妇德已经成为妇女写作的关注点。
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那么，才女们又是如何缓解妇言与妇德之间的张力的呢？参酌以往研究，我将从传播、语汇和主题三方面讨论这个问题。清代女诗人沈善宝在自序《名媛诗话》时曾指出：“闺秀之学，与文士不同；而闺秀之传，又较文士不易……生于名门巨族，遇父兄师友知诗者，传扬尚易；倘生于蓬荜，嫁于村俗，则湮没无闻者，不知凡几。”11可见，妇女著作的传播受到很多限制，其传世较之男性士人则难上加难。高彦颐在《闺塾师》中探讨了女作家作品的传播方式。她向我们展示了多个范畴，如家庭圈、亲属圈和公众圈。女作家或单独出版个人诗文集，或将作品附录于家人的文集里，或同好之间相邀联袂结集出版。从妇女不朽的角度来看传播过程，结集出版是妇女写作中的一个关键元素。王献吉在序《焚余草》时道出妇女“焚稿”与结集出版之间的内幕：
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（孺人）俯仰三四十年间，荣华雕落，奄忽变迁，触物兴情，惊离吊往，无不于诗焉发之。孺人亦雅不以屑意，成辄弃去，所存无几何。一日谓不肖曰：妇道无文，我且付之祖龙。余曰：是不然，《诗》三百篇，大都出于妇人女子……删《诗》者采而辑之，列之《国风》，以为化始。12
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当王凤娴对其诗稿存留举棋不定时，她明智地征求兄弟王献吉的意见。王献吉以《诗经》三百篇为例驳斥了“妇道无文”的女教，王凤娴也就释然地将诗稿付梓流传后世。王献吉之见识非同一般。他认为妇言一经付梓就成为后世史家有案可稽的材料。正是这种历史保存意识使得妇女作品结集出版合乎情理、有规可循。如果王凤娴焚了诗稿，她就像历史中绝大多数妇女一样寂然无声。换言之，付梓刊印历史性地保存了妇女的声音。许多女作家认识到出版的重要性，只是刻意地用“焚余”或“绣余”命名文集，或在序跋中极力表白其妇德从而掩饰有悖女教之举——令妇言逾出阃外。
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除了文学创作，妇女的箴管之作——女教书，在明清两代传播亦广。其中以《女四书》最负盛名。它包括东汉班昭的《女诫》、唐代宋氏姐妹的《女论语》、明代仁孝文皇后徐氏的《内训》和明末山东琅琊王相之母的《女范捷录》。但是女教书的广泛传播并不意味着其内容的有效传递。有学者撰文指出，书籍自身具有其生命力。读者的阅读心理变幻莫测，同样，编纂人、资助人和出版商也各怀动机。它们合在一起影响着书籍的生产制作。13研究者仔细地检视了明代贞诚堂版的《绘图列女传》，发现其中的插图和坊间流行的《古本戏曲丛刊》的插图没什么区别。造成此一结果的原因在于插图的作者既画女教书又画坊间香艳小说，他们并没有根据文本的内容而刻意调整插图的内容。于是，在《绘图列女传》里出现了图文不符，甚至有伤大雅的画面。她认为晚明社会中出资印书与印书赚钱的连环现象使得财富和道德之间的互动关系发生异化。妇女本身及妇德绘本变成了商品。瑞丽（Lisa Raphals）在《分烛》一书中也用一章的篇幅考察了不同版本的《绘图列女传》的变化。14她认为画面中妇女的位置、姿态以及男女人物的高度比例反映了插图工匠的妇女观。以上两位学者的研究表明，在出版过程中，各种因素潜在地影响着妇言和妇德的传播，即便是宣讲妇德的箴管著作在商品化过程中也可能发生异化。
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传播之外，考察妇德和妇言之间张力的另一重要因素是女作家用以表达思想的语汇。我们注意到，很多闺秀运用男文人的语汇表述自己的想法。清人陈宏谋（1696-1771）评价道：“夫世之妇女，守其一知半解，或习闻片词只义，往往笃信固守，奉以终身，且转相述，交相劝戒。”15如，一位明代闺秀在评《牡丹亭》时引用《孟子》关于“情”的论述16来发表她个人关于“无情非有才”的观点。高彦颐针对这一现象指出，男女对于“情”的诠释有所不同：男性话语浸透着哲学术语，反映了理学与佛道的融合；而女性话语则侧重于现实生活中的婚姻情感。17在高彦颐的《闺塾师》中我们还发现了另一个例子，说明妇女用男子的语汇表达了歧义。寡妇秦淑殉夫时以名教之言“好女不侍二夫”明志，而她的个人经历则表明她的殉死“是发乎情感，出于夫妇间的私誓”18。妇女使用男子语汇或名教教条是出于有意无意间的附会。以上研究提醒我们在使用妇女著作时要仔细审视其中某些语汇的歧义，避免误读文本。
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闺秀们不仅使用男子的语汇，而且时常对身边事表现出“男子般的焦虑”。高彦颐在书中特别指出女诗人顾若璞（1592-1681）的作品以训导为目的，明显地表述了她对男子中心家庭的肯定。19“男子般的焦虑”也影响了女作家的创作主题。曼素恩认为恽珠决意在诗集中摒除名妓的作品反映了她以妻子的身份对风月闺词“应有的鄙夷”。在某种程度上，恽珠的这种“鄙夷”遥相呼应了章学诚对妇女诗词的批评。曼素恩分析指出闺秀之所以要把名妓在士人文化中边缘化是为了提升她们作为有修养的已婚妇女的角色。20在文学创作中，闺秀青睐教子主题并着意颂扬母亲角色。借此，闺秀得以与名妓划清界限从而保全妇德。
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对17世纪妇女写作的研究，从妇女在社会组织和自我认同中觉醒的角度，可以注意到形式多样的妇女社团的发展。女作家借此传播作品并表达自我认同。相比较而言，对18世纪妇女写作的研究则更关注妇女的道德观念和生命角色。曼素恩认为研究焦点的变化是研究对象在明清社会政治鼎革中的变化导致的。高彦颐在研究中以女性主义理论的视角切入，而曼素恩则把研究对象置于盛清的社会环境中。很显然，她们二位都注意到妇女写作开启了妇女不朽之门，但又都没有深入发掘下去。本研究建议以“女子之不朽”为内在视角进一步发掘女作家的创作初衷，以期对其内心世界给予了解之同情。在思考妇女写作与追求不朽之间的关系时，特别应注意到妇女写作不仅是她们的自娱消遣，还是她们汇入史册的一个渠道。她们理解在批评妇女诗文的大环境下，将作品付梓可能会有损妇德名声，但闺秀们为了能彤管留声仍竭力平衡这种张力。她们自觉或不自觉地变换着语汇和主题，以免影响其大家闺秀的高尚形象。她们对于教子主题的热衷也令我们注意到妇女写作与颂扬母道之间的关联。
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（二）教子
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明代以前的女教书对母仪、母教或多或少地有所涉及。如唐代《女孝经》专列《母仪章》，指出：“夫为人母者，明其礼也。和之以恩爱，示之以严毅。动而合礼，言必有经。”作者援引《诗经》“教诲尔子，式谷似之”，来解释母仪之道。唐代《女论语》中不列《母仪章》，但在《训男女章》中言及母教：“大抵人家，皆有男女。年已长成，教之有序。训诲之权，亦在于母。”明清两代的女教书又进一步发展了这一母教传统。
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明代刘氏的《女范捷录·母仪篇》从一般的生理常识着眼，指出：“父天母地，天施地生，骨气像父，性气像母。上古贤明之女有娠，胎教之方必慎。故母仪先于父训，慈教严于义方。”刘氏认为母亲对子女身心的影响更为重要。
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