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名载史册本身并不简单地意味着不朽。女作家对其作品是否有损妇德甚感焦虑。这一点在盛清时期尤为明显。曼素恩（Susan Mann）注意到妇言与妇德之间的矛盾，并将其放在明清鼎革的大环境中来考察。她指出：
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高彦颐以娴熟的笔法记载了妇女诗作所传递出的妇女文学天地与晚明文学氛围的和谐性。但在盛清背景下，妇女的诗词创作发生了变化。它崭露头角，变得惹人争议，引来一些男文人对女作家评头论足。9
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其中以章学诚（1738-1801）为代表。章氏高度赞扬妇女的经学研究，认为她们为传承家学和复兴经学传统做了贡献。他转而批评道：“古之妇学，必由礼以通诗，今之妇学，转因诗而败礼。礼防决，而人心风俗不可复言矣。”10男文人对妇女写作的焦虑确实影响了妇女自身的创作观念。曼素恩以女诗人恽珠（1771-1833）为例，认为恽珠以“德正言顺”作为《国朝闺秀正始集》的编辑准则显然是受到章氏言论的影响。恽珠拒收名妓的诗作，不为风月之词所动。由此可见，妇德已经成为妇女写作的关注点。
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那么，才女们又是如何缓解妇言与妇德之间的张力的呢？参酌以往研究，我将从传播、语汇和主题三方面讨论这个问题。清代女诗人沈善宝在自序《名媛诗话》时曾指出：“闺秀之学，与文士不同；而闺秀之传，又较文士不易……生于名门巨族，遇父兄师友知诗者，传扬尚易；倘生于蓬荜，嫁于村俗，则湮没无闻者，不知凡几。”11可见，妇女著作的传播受到很多限制，其传世较之男性士人则难上加难。高彦颐在《闺塾师》中探讨了女作家作品的传播方式。她向我们展示了多个范畴，如家庭圈、亲属圈和公众圈。女作家或单独出版个人诗文集，或将作品附录于家人的文集里，或同好之间相邀联袂结集出版。从妇女不朽的角度来看传播过程，结集出版是妇女写作中的一个关键元素。王献吉在序《焚余草》时道出妇女“焚稿”与结集出版之间的内幕：
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（孺人）俯仰三四十年间，荣华雕落，奄忽变迁，触物兴情，惊离吊往，无不于诗焉发之。孺人亦雅不以屑意，成辄弃去，所存无几何。一日谓不肖曰：妇道无文，我且付之祖龙。余曰：是不然，《诗》三百篇，大都出于妇人女子……删《诗》者采而辑之，列之《国风》，以为化始。12
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当王凤娴对其诗稿存留举棋不定时，她明智地征求兄弟王献吉的意见。王献吉以《诗经》三百篇为例驳斥了“妇道无文”的女教，王凤娴也就释然地将诗稿付梓流传后世。王献吉之见识非同一般。他认为妇言一经付梓就成为后世史家有案可稽的材料。正是这种历史保存意识使得妇女作品结集出版合乎情理、有规可循。如果王凤娴焚了诗稿，她就像历史中绝大多数妇女一样寂然无声。换言之，付梓刊印历史性地保存了妇女的声音。许多女作家认识到出版的重要性，只是刻意地用“焚余”或“绣余”命名文集，或在序跋中极力表白其妇德从而掩饰有悖女教之举——令妇言逾出阃外。
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除了文学创作，妇女的箴管之作——女教书，在明清两代传播亦广。其中以《女四书》最负盛名。它包括东汉班昭的《女诫》、唐代宋氏姐妹的《女论语》、明代仁孝文皇后徐氏的《内训》和明末山东琅琊王相之母的《女范捷录》。但是女教书的广泛传播并不意味着其内容的有效传递。有学者撰文指出，书籍自身具有其生命力。读者的阅读心理变幻莫测，同样，编纂人、资助人和出版商也各怀动机。它们合在一起影响着书籍的生产制作。13研究者仔细地检视了明代贞诚堂版的《绘图列女传》，发现其中的插图和坊间流行的《古本戏曲丛刊》的插图没什么区别。造成此一结果的原因在于插图的作者既画女教书又画坊间香艳小说，他们并没有根据文本的内容而刻意调整插图的内容。于是，在《绘图列女传》里出现了图文不符，甚至有伤大雅的画面。她认为晚明社会中出资印书与印书赚钱的连环现象使得财富和道德之间的互动关系发生异化。妇女本身及妇德绘本变成了商品。瑞丽（Lisa Raphals）在《分烛》一书中也用一章的篇幅考察了不同版本的《绘图列女传》的变化。14她认为画面中妇女的位置、姿态以及男女人物的高度比例反映了插图工匠的妇女观。以上两位学者的研究表明，在出版过程中，各种因素潜在地影响着妇言和妇德的传播，即便是宣讲妇德的箴管著作在商品化过程中也可能发生异化。
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传播之外，考察妇德和妇言之间张力的另一重要因素是女作家用以表达思想的语汇。我们注意到，很多闺秀运用男文人的语汇表述自己的想法。清人陈宏谋（1696-1771）评价道：“夫世之妇女，守其一知半解，或习闻片词只义，往往笃信固守，奉以终身，且转相述，交相劝戒。”15如，一位明代闺秀在评《牡丹亭》时引用《孟子》关于“情”的论述16来发表她个人关于“无情非有才”的观点。高彦颐针对这一现象指出，男女对于“情”的诠释有所不同：男性话语浸透着哲学术语，反映了理学与佛道的融合；而女性话语则侧重于现实生活中的婚姻情感。17在高彦颐的《闺塾师》中我们还发现了另一个例子，说明妇女用男子的语汇表达了歧义。寡妇秦淑殉夫时以名教之言“好女不侍二夫”明志，而她的个人经历则表明她的殉死“是发乎情感，出于夫妇间的私誓”18。妇女使用男子语汇或名教教条是出于有意无意间的附会。以上研究提醒我们在使用妇女著作时要仔细审视其中某些语汇的歧义，避免误读文本。
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闺秀们不仅使用男子的语汇，而且时常对身边事表现出“男子般的焦虑”。高彦颐在书中特别指出女诗人顾若璞（1592-1681）的作品以训导为目的，明显地表述了她对男子中心家庭的肯定。19“男子般的焦虑”也影响了女作家的创作主题。曼素恩认为恽珠决意在诗集中摒除名妓的作品反映了她以妻子的身份对风月闺词“应有的鄙夷”。在某种程度上，恽珠的这种“鄙夷”遥相呼应了章学诚对妇女诗词的批评。曼素恩分析指出闺秀之所以要把名妓在士人文化中边缘化是为了提升她们作为有修养的已婚妇女的角色。20在文学创作中，闺秀青睐教子主题并着意颂扬母亲角色。借此，闺秀得以与名妓划清界限从而保全妇德。
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对17世纪妇女写作的研究，从妇女在社会组织和自我认同中觉醒的角度，可以注意到形式多样的妇女社团的发展。女作家借此传播作品并表达自我认同。相比较而言，对18世纪妇女写作的研究则更关注妇女的道德观念和生命角色。曼素恩认为研究焦点的变化是研究对象在明清社会政治鼎革中的变化导致的。高彦颐在研究中以女性主义理论的视角切入，而曼素恩则把研究对象置于盛清的社会环境中。很显然，她们二位都注意到妇女写作开启了妇女不朽之门，但又都没有深入发掘下去。本研究建议以“女子之不朽”为内在视角进一步发掘女作家的创作初衷，以期对其内心世界给予了解之同情。在思考妇女写作与追求不朽之间的关系时，特别应注意到妇女写作不仅是她们的自娱消遣，还是她们汇入史册的一个渠道。她们理解在批评妇女诗文的大环境下，将作品付梓可能会有损妇德名声，但闺秀们为了能彤管留声仍竭力平衡这种张力。她们自觉或不自觉地变换着语汇和主题，以免影响其大家闺秀的高尚形象。她们对于教子主题的热衷也令我们注意到妇女写作与颂扬母道之间的关联。
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（二）教子
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明代以前的女教书对母仪、母教或多或少地有所涉及。如唐代《女孝经》专列《母仪章》，指出：“夫为人母者，明其礼也。和之以恩爱，示之以严毅。动而合礼，言必有经。”作者援引《诗经》“教诲尔子，式谷似之”，来解释母仪之道。唐代《女论语》中不列《母仪章》，但在《训男女章》中言及母教：“大抵人家，皆有男女。年已长成，教之有序。训诲之权，亦在于母。”明清两代的女教书又进一步发展了这一母教传统。
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明代刘氏的《女范捷录·母仪篇》从一般的生理常识着眼，指出：“父天母地，天施地生，骨气像父，性气像母。上古贤明之女有娠，胎教之方必慎。故母仪先于父训，慈教严于义方。”刘氏认为母亲对子女身心的影响更为重要。
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母道在明清妇女研究中不是冷门。一些学者从教子与妇女生育的角度考察这一主题。他们注意到妇女通过为人母，特别是教子达到从家庭角色向社会角色的转换。白馥兰（Francesco Bray）在《技术与性别》一书中以三章的篇幅讨论了“母道的意义”21。她指出，不能过分强调母亲角色中的自然生理因素。从生理角度看，母亲的生育是自然天性与社会行为的结合；从社会角度看，母亲可以通过适宜的胎教为孩子创造一个良好的环境。母亲在母子纽带中的贡献有二：一是母亲在怀胎和哺乳过程中对孩子的生理塑造；二是母亲在教子过程中向孩子传授社会准则和道德价值观。更甚之，明清时期的一些母亲执书课子，成为传道授业之师。22
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白馥兰清楚地揭示了文人关于母道的建构。在文人笔下，母道的意义不再是怀胎生产和哺育之恩，而是变成了适当的道德教育。母亲的社会性要求妇女具备高尚的品德修养，同时其生理性则要求妇女身强体健兼能专注胎教。这些观点为我们进一步研究明清以降的母道提供了重要的基石。
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白馥兰强调她关于母亲之社会性的观点主要基于明清时期的社会状况。她认为，在宋元时期对母亲角色的评价发生了变化，母亲的学识比品德更重要了。她指出：“孟母三迁的故事更多地颂扬了其品德而不是学识，但宋元时期一些著名文人在传记中经常念及裨益于母教。”23对此，瑞丽持不同见解。她在研究吕坤（1536-1618）《闺范》的基础上指出了明代中期母亲的学识不像以前那么重要。明中期以后女教书重视母仪的趋势在吕坤的《闺范》中反映得最明显。《闺范·善行》分为“女子之道”“妇人之道”“母道”等。吕坤明确地阐述了“妇道”、“母仪”与“女道”三者之间的关系，他认为：“妇道母仪，始于女德。未有女无良而妇淑者也，故首女道。”女道是妇道与母仪的基础，教养女道是以妇德和母仪为期待。那么，吕坤期望的母仪又是什么呢？他在《母道》中讲道：“母不取其慈，而取其教。”可见他重视母仪的核心是“母教”。他在《母道》之中，又分列了“礼母”“正母”“仁母”“公母”“廉母”“严母”“智母”等项。24其母道的分类进一步佐证了吕坤的母教原则，即重视教训作用。瑞丽把《闺范》与刘向《列女传》相比较，指出《列女传》中“仁智”“辩通”两项被淡化了。一半以上的颂扬母亲学识的故事在《闺范》中被改头换面。她认为明代士大夫关于家庭与礼制的焦虑渗透到《闺范》步步为营的布防中。25
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在吕坤《闺范》的研究中，韩德林（Joanna F.Handlin）的观点可以帮我们重新审视瑞丽和白馥兰之间关于母道转型的分歧。韩德林有针对性地考察了《闺范》的读者层，指出吕坤着眼于教导百姓而非上层妇女。26盛清时期，吕坤的身后知音陈宏谋强调：“天下无不可教之人，亦无可以不教之人，而岂独遗于女子也？”由此可见明清士大夫高度重视对中下层妇女进行社会宣教。面对政局纷乱、礼崩乐坏之社会万象，士大夫以心目中的理想观念为支柱，力挽危局。在此背景下，吕坤面向中下层妇女的宣教更侧重于品德而非学识。
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曼素恩在《缀珍录》中关于盛清时期“承慈训”“承母教”现象的明晰阐述，有助于我们进一步理解不断建构着的母亲之社会性。她深入地揭示了盛清社会中蔓延着一股不安的情绪，即对那些饱读诗书又极具影响力的母亲的恐惧心理。这些妇女受业于满腹经纶的父亲，又将娘家的“家学”传给儿子，以“母师”之尊顶立门户。曼素恩指出，这种微妙的母子关系成了有清一代瓷器画匠们喜爱的题材。不过，画匠们试图缓和“母师”带给人们的焦虑，他们把儿子画成幼童，把母亲则以年轻丽人的形象展现出来。27据曼素恩的观点，母亲的学识在盛清依然受到闺秀和文人的推崇。由此得到两点启示：一是母道的意义是与时俱进的，不是固定不变的；二是不同阶层或群体的母道要求有所不同。
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宋代以来科举考试与家庭文化之间不断强化的纽带影响了母道的语境。社会和家庭期待着母亲培养出孝子或金榜题名的学士。作为回报，母亲也会相应地得到朝廷诰封或者名人撰写的传记和墓表，即所谓“母以子贵”的现象。孝子不仅能传承香火，而且还可以让母亲的英名流芳百世。翻阅名人文集中的妇女传记及墓表时，我们常常发现作者提及“受某某孝子请托”。子嗣的出人头地或奔走请托使母亲的德行得以刊刻传世。
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盛清时期的一位士人曾痛切地评论这些“有志于名后世”的妇女：
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郑母守贞三十年，有子成立……盖棺以后，其子阳丰述其状而号泣。吾乡诸君子哀其志，为诗歌以扬厉之，凌霜劲节没有余芬。郑母之遇其亦可幸者乎。名教二字闺阁同之……然或不幸不遇肖子，复不获当代巨公为之传，信荒山僻野之间湮没者，何可胜道。28
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妇女与男子同样珍视名誉，然而她们的身后之名却如此脆弱地寄托在儿子的请托和号泣上。她们对于身后之名的牵挂类似于女作家对其著作流传的渴望。母亲因教子有道以德行名载史册或墓表；同样，女作家则以其著作流芳百世。母道与妇女不朽的联系使得它在明清历史中更加复杂化。我们可以进一步在明清宗教信仰的背景下考察士大夫是如何高扬母亲社会角色并压抑她们的生理角色的。
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（三）宗教信仰
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儒家文人并不排斥宗教典籍，一些人认为“读书于经史正课之暇，佛经中如华严、法华，力之俱足以增长智慧”。他们对年长妇女在家中潜心学佛，以解西方之旨亦持肯定态度。但又强调，“女人不得供养尼姑在家，此辈两舌是非，多致离间骨肉。子孙有不守此训者，即为不孝”29。然而，文人对出家女子的态度颇耐人寻味。唐宋以来文人笔记中时有妓女悟道出家的记载，明清两代亦然。在文人眼中，妓女、女尼、女冠形同一属，她们都不受妇女家庭角色的限制，僭越了世俗人伦规范。女尼、女冠越规僭礼的行为及其宗教鼓惑力严重影响着一般妇女的家庭角色。文献记载，妇女入寺进香看戏，生出种种事端。如，“昔陈文恭公宏谋抚吴，禁妇女入寺烧香，三春游屐寥寥，舆夫、舟仔、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是驰禁”30。再如，“张观准知河南某府，俗妇女好看庙戏，禁之不革。张伺某庙演戏时，出不意往坐其大门，使役堵其后门，命男子尽出，因令役谓诸妇女曰：‘汝辈来此，定是喜僧人耳，命一僧负一妇女而出。’绅民哗然”31。从官吏竭力禁止妇女入寺的记载，可见当时妇女参与宗教活动的程度。
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对妇女宗教信仰的研究主要集中在如下几个方面：妇女宗教信仰与儒教政权焦虑之间的张力；妇女家庭角色的责任与宗教话语中的不朽之间的冲突；妇女的宗教体验与儒家文人冠以妇德再表现间的误解。
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