1704740988
1704740989
明代刘氏的《女范捷录·母仪篇》从一般的生理常识着眼，指出：“父天母地，天施地生，骨气像父，性气像母。上古贤明之女有娠，胎教之方必慎。故母仪先于父训，慈教严于义方。”刘氏认为母亲对子女身心的影响更为重要。
1704740990
1704740991
母道在明清妇女研究中不是冷门。一些学者从教子与妇女生育的角度考察这一主题。他们注意到妇女通过为人母，特别是教子达到从家庭角色向社会角色的转换。白馥兰（Francesco Bray）在《技术与性别》一书中以三章的篇幅讨论了“母道的意义”21。她指出，不能过分强调母亲角色中的自然生理因素。从生理角度看，母亲的生育是自然天性与社会行为的结合；从社会角度看，母亲可以通过适宜的胎教为孩子创造一个良好的环境。母亲在母子纽带中的贡献有二：一是母亲在怀胎和哺乳过程中对孩子的生理塑造；二是母亲在教子过程中向孩子传授社会准则和道德价值观。更甚之，明清时期的一些母亲执书课子，成为传道授业之师。22
1704740992
1704740993
白馥兰清楚地揭示了文人关于母道的建构。在文人笔下，母道的意义不再是怀胎生产和哺育之恩，而是变成了适当的道德教育。母亲的社会性要求妇女具备高尚的品德修养，同时其生理性则要求妇女身强体健兼能专注胎教。这些观点为我们进一步研究明清以降的母道提供了重要的基石。
1704740994
1704740995
白馥兰强调她关于母亲之社会性的观点主要基于明清时期的社会状况。她认为，在宋元时期对母亲角色的评价发生了变化，母亲的学识比品德更重要了。她指出：“孟母三迁的故事更多地颂扬了其品德而不是学识，但宋元时期一些著名文人在传记中经常念及裨益于母教。”23对此，瑞丽持不同见解。她在研究吕坤（1536-1618）《闺范》的基础上指出了明代中期母亲的学识不像以前那么重要。明中期以后女教书重视母仪的趋势在吕坤的《闺范》中反映得最明显。《闺范·善行》分为“女子之道”“妇人之道”“母道”等。吕坤明确地阐述了“妇道”、“母仪”与“女道”三者之间的关系，他认为：“妇道母仪，始于女德。未有女无良而妇淑者也，故首女道。”女道是妇道与母仪的基础，教养女道是以妇德和母仪为期待。那么，吕坤期望的母仪又是什么呢？他在《母道》中讲道：“母不取其慈，而取其教。”可见他重视母仪的核心是“母教”。他在《母道》之中，又分列了“礼母”“正母”“仁母”“公母”“廉母”“严母”“智母”等项。24其母道的分类进一步佐证了吕坤的母教原则，即重视教训作用。瑞丽把《闺范》与刘向《列女传》相比较，指出《列女传》中“仁智”“辩通”两项被淡化了。一半以上的颂扬母亲学识的故事在《闺范》中被改头换面。她认为明代士大夫关于家庭与礼制的焦虑渗透到《闺范》步步为营的布防中。25
1704740996
1704740997
在吕坤《闺范》的研究中，韩德林（Joanna F.Handlin）的观点可以帮我们重新审视瑞丽和白馥兰之间关于母道转型的分歧。韩德林有针对性地考察了《闺范》的读者层，指出吕坤着眼于教导百姓而非上层妇女。26盛清时期，吕坤的身后知音陈宏谋强调：“天下无不可教之人，亦无可以不教之人，而岂独遗于女子也？”由此可见明清士大夫高度重视对中下层妇女进行社会宣教。面对政局纷乱、礼崩乐坏之社会万象，士大夫以心目中的理想观念为支柱，力挽危局。在此背景下，吕坤面向中下层妇女的宣教更侧重于品德而非学识。
1704740998
1704740999
曼素恩在《缀珍录》中关于盛清时期“承慈训”“承母教”现象的明晰阐述，有助于我们进一步理解不断建构着的母亲之社会性。她深入地揭示了盛清社会中蔓延着一股不安的情绪，即对那些饱读诗书又极具影响力的母亲的恐惧心理。这些妇女受业于满腹经纶的父亲，又将娘家的“家学”传给儿子，以“母师”之尊顶立门户。曼素恩指出，这种微妙的母子关系成了有清一代瓷器画匠们喜爱的题材。不过，画匠们试图缓和“母师”带给人们的焦虑，他们把儿子画成幼童，把母亲则以年轻丽人的形象展现出来。27据曼素恩的观点，母亲的学识在盛清依然受到闺秀和文人的推崇。由此得到两点启示：一是母道的意义是与时俱进的，不是固定不变的；二是不同阶层或群体的母道要求有所不同。
1704741000
1704741001
宋代以来科举考试与家庭文化之间不断强化的纽带影响了母道的语境。社会和家庭期待着母亲培养出孝子或金榜题名的学士。作为回报，母亲也会相应地得到朝廷诰封或者名人撰写的传记和墓表，即所谓“母以子贵”的现象。孝子不仅能传承香火，而且还可以让母亲的英名流芳百世。翻阅名人文集中的妇女传记及墓表时，我们常常发现作者提及“受某某孝子请托”。子嗣的出人头地或奔走请托使母亲的德行得以刊刻传世。
1704741002
1704741003
盛清时期的一位士人曾痛切地评论这些“有志于名后世”的妇女：
1704741004
1704741005
郑母守贞三十年，有子成立……盖棺以后，其子阳丰述其状而号泣。吾乡诸君子哀其志，为诗歌以扬厉之，凌霜劲节没有余芬。郑母之遇其亦可幸者乎。名教二字闺阁同之……然或不幸不遇肖子，复不获当代巨公为之传，信荒山僻野之间湮没者，何可胜道。28
1704741006
1704741007
妇女与男子同样珍视名誉，然而她们的身后之名却如此脆弱地寄托在儿子的请托和号泣上。她们对于身后之名的牵挂类似于女作家对其著作流传的渴望。母亲因教子有道以德行名载史册或墓表；同样，女作家则以其著作流芳百世。母道与妇女不朽的联系使得它在明清历史中更加复杂化。我们可以进一步在明清宗教信仰的背景下考察士大夫是如何高扬母亲社会角色并压抑她们的生理角色的。
1704741008
1704741009
（三）宗教信仰
1704741010
1704741011
儒家文人并不排斥宗教典籍，一些人认为“读书于经史正课之暇，佛经中如华严、法华，力之俱足以增长智慧”。他们对年长妇女在家中潜心学佛，以解西方之旨亦持肯定态度。但又强调，“女人不得供养尼姑在家，此辈两舌是非，多致离间骨肉。子孙有不守此训者，即为不孝”29。然而，文人对出家女子的态度颇耐人寻味。唐宋以来文人笔记中时有妓女悟道出家的记载，明清两代亦然。在文人眼中，妓女、女尼、女冠形同一属，她们都不受妇女家庭角色的限制，僭越了世俗人伦规范。女尼、女冠越规僭礼的行为及其宗教鼓惑力严重影响着一般妇女的家庭角色。文献记载，妇女入寺进香看戏，生出种种事端。如，“昔陈文恭公宏谋抚吴，禁妇女入寺烧香，三春游屐寥寥，舆夫、舟仔、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是驰禁”30。再如，“张观准知河南某府，俗妇女好看庙戏，禁之不革。张伺某庙演戏时，出不意往坐其大门，使役堵其后门，命男子尽出，因令役谓诸妇女曰：‘汝辈来此，定是喜僧人耳，命一僧负一妇女而出。’绅民哗然”31。从官吏竭力禁止妇女入寺的记载，可见当时妇女参与宗教活动的程度。
1704741012
1704741013
对妇女宗教信仰的研究主要集中在如下几个方面：妇女宗教信仰与儒教政权焦虑之间的张力；妇女家庭角色的责任与宗教话语中的不朽之间的冲突；妇女的宗教体验与儒家文人冠以妇德再表现间的误解。
1704741014
1704741015
对盛清妇女宗教信仰的研究揭示了妇女的宗教修行与自身的焦虑相关，其宗教信仰在某种程度上与儒学礼教背道而驰。曼素恩曾指出：“长江中下游流传的民间故事透露出妇女设法逃避生育带给她们的污秽并祈求长生不老的愿望。”她进一步分析得出，“妇女的宗教信仰与妇女对婚丧嫁娶、生儿育女和升仙成佛的焦虑紧紧相连”。她还从生命角色的角度去考察妇女的行为，并指出在老年阶段，妇女往往皈依宗教，膜拜观音菩萨和道教娘娘以祈求她们心目中的长生。关于妇女宗教信仰与儒教政权焦虑之间的张力，曼素恩分析指出：“虔诚的宗教信仰冲破了内闱的围墙，向幽禁妇女的儒家礼教发出了挑战。”尼姑、道姑上门联络妇女，到士大夫家里讲经做法。士人视她们为洪水猛兽，把“三姑六婆”归为罪恶渊薮。32尽管妇女的宗教信仰属于私人行为，但它仍在政权的视野和掌控之内。
1704741016
1704741017
清前期地方官吏曾针对民间信仰展开一系列清扫。此间，寺庙中的女香客引起他们的特别关注。其中黄六鸿（1633-1693）在他著名的《福惠全书》中提到：大户人家的妇女把外出当作消闲，打扮得珠光宝气的，频繁地出入寺庙和一些公共场所，甚至以烧香敬佛为名，在幽廊暗室行狎昵不轨之实。地方官吏认为妇女外出进香扰乱了社会秩序，应该坚决予以禁止。甚而，任何协从人等一律严惩不贷。万志英（Richard Von Glahn）在他的名篇《财富的魅力：江南社会史中的五通神》中对民间妇女的宗教信仰进行了细致的阐述。33他在分析陆粲《庚巳编》中的五通故事时，注意到五通“性极好淫”。作者运用了“性的政治手腕”（sexual politics）这一概念来诠释此一形象。他阐释道：阴性易受妖魔压迫，但其通神性又可以转换为一种权力，即妇女借五通阴魂附身被赋予权力。如，一些妇女用五通附身掩饰其越轨的性行为。在对五通与妇女癔症的分析中，他发现年轻女性常借五通附身来逃避婚姻责任。34
1704741018
1704741019
万志英在分析钱希言《狯园》里妇女通神换钱财的故事时，指出：在16世纪逐渐兴起的“贞节热”的社会环境中，五通的“财神”特质颇值得注意。一方面，在褒扬训导层加强宣教妇女贞节观念；另一方面，在江南民间社会中又上演着丈夫及夫家让妇人“通神”换取财富的丑剧。可见，民间宗教具有拓展妇女生活空间的实际效果，但由此也引发了社会秩序、家庭伦理的变化。
1704741020
1704741021
妇女的宗教信仰不仅有悖主张幽禁妇女的儒家礼教，而且也妨碍妇女履行其家庭责任。学者们在研究中注意到关于妙善的民间传说，并试图以此来阐明上述问题。曼素恩对此分析指出：那些想逃避婚姻的年轻女子，从妙善转世的传说中看到了一丝希望，即修成正果，转世成佛。王安（Ann Waltner）关于明代仙姑昙阳子的研究则清楚地揭示了家庭责任与妇女宗教信仰之间的张力。35晚明文人王世贞（1526-1590）曾作《昙阳大师传》，记述这位十几岁的女子得道升仙的经历。传记中充满了儒释道三教合一的诠释。昙阳子依儒家的理解是为未婚夫守节的“贞女”，但她自幼迷恋佛道二教，曾梦见观音大士，又修炼内丹辟谷见到仙人朱真君。她经朱真君介绍谒见了西王母，最后升仙。王安指出，昙阳子的故事在地方志里被记载为儒家贞女而并非王世贞从三教合一的角度所表现的得道升仙的“真人”。守节的贞女身份为昙阳子追求其宗教使命提供了自由空间。昙阳子跟传说中的妙善一样反抗父母之命的婚姻，以贞女之身升仙成佛。王安进而思考：社会性别在年轻女子追求超凡脱俗过程中起了什么作用？她把这个问题与妇女生育联系起来，并借鉴了欧洲中世纪基督教研究中的方法，考察禁食和贞节的主题是如何跟圣女的生活联系的。她指出，妇女的身体除了承载生育，还可以用来求得不朽。为了达到这个目的，妇女就不能沾染不洁的食物和性。换言之，宗教信仰表达了对妇女的家庭责任诸如煮饭和生育的不屑。
1704741022
1704741023
不同语境对妇女不朽的诠释也不同。儒家认为生儿育女、延续身后祭祀香火是不朽，道教认为是得道升仙，佛教认为是涅槃。这些都是各种超脱生死的形式而已。儒家的说法与家庭体制紧密结合，而佛道则背离种种家庭纽带。佛道两教并不看重妇女的生育作用，甚至儒家礼教也试图削弱母亲生理角色的意义。儒教政权通过强化妇女的家庭纽带及母亲的社会角色来引导妇女远离宗教信仰。
1704741024
1704741025
儒家文人试图通过名教的妇德观念重新解释妇女的宗教信仰。学者提出了一个发人深省的问题，即人们用什么样的语汇描述其神秘经验？这个问题牵扯到三大宗教及民间信仰。柯丽德（Carlitz）曾撰文探讨一位节妇的节烈观念来源。她在研究中发现，颂扬节妇的诗词在唐宋时期只是寥若晨星，而到元末明初以节妇为主题的诗词创作则蔚然壮观。她进一步考察了15世纪早期江南社会中对节妇和殉节的推崇。她认为这些村妇其实并不了解什么理学观念，特别是当理学家极力反对佛教仪规时，这些村妇还认为在丧礼上请和尚念经是理所当然的。她还指出，那些被冠以名教美德的牌坊往往在民间信仰中有着不同的意义，那些遍布乡间的佛寺道观和地方土神的影响主宰着节妇的精神世界。柯丽德用了一个重要的术语“口头文化的混成”（oral-culture mix）来剖析一个钱节妇的精神世界，认为民间关于鬼神、地狱和天堂的流行说法对她影响更大一些。也就是说，这位明代的“礼教节妇”实际上可能是在佛道或民间信仰的影响下殉死的。然而，由于她的传记作者用儒家礼教的妇德解释了她的行为，钱寡妇就被人们当作“钱节妇”而不是升天的虔诚信女来记忆。这也就引发我们去反省明清时期妇女的贞节传说。36
1704741026
1704741027
研究还揭示了妇女通过宗教信仰寄托自身的焦虑。这些焦虑多来自她们对婚姻和生育的困惑和恐惧。宗教信仰指给妇女一条退路，即以求仙得道为名逃避婚姻和家庭责任。妇女的宗教信仰令士大夫担心家庭和社会的和谐稳定。于是，妇女外出进香被勒令禁止，而她们的虔诚行为也被扭曲为儒教妇德并载入史册。大量史料见证了儒教政权对妇女宗教信仰的打压。然而，被名教妇德重新解释了的“贞节”妇女的传记很难再让人联想起传主的宗教信仰。
1704741028
1704741029
基于以上的讨论，我们回到“女子之不朽”的主题，很多新问题会迎面而来。比如，对于妇女而言，不朽到底意味着什么？不朽是否只意味着妇女在男子中心的青史上留下一笔？我们从以上的研究综述看到，男子把守着每一道妇女憧憬中的通向不朽之门。他们掌控着著作结集出版的资源，主宰着女教书的编纂和女学的规范。一些妇女也不得不配合这种权势话语来平衡妇德与女学。这就令我们面对流传至今的妇女著作喜忧参半。我们如何能触及明清才女们文里文外的初衷？
1704741030
1704741031
本研究将从明清时期女教和女学的文本出发，如女教书、妇女的墓志铭、女作家诗文集，以及男文人关于妇女的论述，以“女子之不朽”为焦点，探索明清女教观念之演变。
1704741032
1704741033
1704741034
1704741035
1704741037
女子之不朽：明清时期的女教观念 三、研究焦点：教育与妇女
[
上一页 ]
[ :1.704740988e+09 ]
[
下一页 ]