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对盛清妇女宗教信仰的研究揭示了妇女的宗教修行与自身的焦虑相关，其宗教信仰在某种程度上与儒学礼教背道而驰。曼素恩曾指出：“长江中下游流传的民间故事透露出妇女设法逃避生育带给她们的污秽并祈求长生不老的愿望。”她进一步分析得出，“妇女的宗教信仰与妇女对婚丧嫁娶、生儿育女和升仙成佛的焦虑紧紧相连”。她还从生命角色的角度去考察妇女的行为，并指出在老年阶段，妇女往往皈依宗教，膜拜观音菩萨和道教娘娘以祈求她们心目中的长生。关于妇女宗教信仰与儒教政权焦虑之间的张力，曼素恩分析指出：“虔诚的宗教信仰冲破了内闱的围墙，向幽禁妇女的儒家礼教发出了挑战。”尼姑、道姑上门联络妇女，到士大夫家里讲经做法。士人视她们为洪水猛兽，把“三姑六婆”归为罪恶渊薮。32尽管妇女的宗教信仰属于私人行为，但它仍在政权的视野和掌控之内。
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清前期地方官吏曾针对民间信仰展开一系列清扫。此间，寺庙中的女香客引起他们的特别关注。其中黄六鸿（1633-1693）在他著名的《福惠全书》中提到：大户人家的妇女把外出当作消闲，打扮得珠光宝气的，频繁地出入寺庙和一些公共场所，甚至以烧香敬佛为名，在幽廊暗室行狎昵不轨之实。地方官吏认为妇女外出进香扰乱了社会秩序，应该坚决予以禁止。甚而，任何协从人等一律严惩不贷。万志英（Richard Von Glahn）在他的名篇《财富的魅力：江南社会史中的五通神》中对民间妇女的宗教信仰进行了细致的阐述。33他在分析陆粲《庚巳编》中的五通故事时，注意到五通“性极好淫”。作者运用了“性的政治手腕”（sexual politics）这一概念来诠释此一形象。他阐释道：阴性易受妖魔压迫，但其通神性又可以转换为一种权力，即妇女借五通阴魂附身被赋予权力。如，一些妇女用五通附身掩饰其越轨的性行为。在对五通与妇女癔症的分析中，他发现年轻女性常借五通附身来逃避婚姻责任。34
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万志英在分析钱希言《狯园》里妇女通神换钱财的故事时，指出：在16世纪逐渐兴起的“贞节热”的社会环境中，五通的“财神”特质颇值得注意。一方面，在褒扬训导层加强宣教妇女贞节观念；另一方面，在江南民间社会中又上演着丈夫及夫家让妇人“通神”换取财富的丑剧。可见，民间宗教具有拓展妇女生活空间的实际效果，但由此也引发了社会秩序、家庭伦理的变化。
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妇女的宗教信仰不仅有悖主张幽禁妇女的儒家礼教，而且也妨碍妇女履行其家庭责任。学者们在研究中注意到关于妙善的民间传说，并试图以此来阐明上述问题。曼素恩对此分析指出：那些想逃避婚姻的年轻女子，从妙善转世的传说中看到了一丝希望，即修成正果，转世成佛。王安（Ann Waltner）关于明代仙姑昙阳子的研究则清楚地揭示了家庭责任与妇女宗教信仰之间的张力。35晚明文人王世贞（1526-1590）曾作《昙阳大师传》，记述这位十几岁的女子得道升仙的经历。传记中充满了儒释道三教合一的诠释。昙阳子依儒家的理解是为未婚夫守节的“贞女”，但她自幼迷恋佛道二教，曾梦见观音大士，又修炼内丹辟谷见到仙人朱真君。她经朱真君介绍谒见了西王母，最后升仙。王安指出，昙阳子的故事在地方志里被记载为儒家贞女而并非王世贞从三教合一的角度所表现的得道升仙的“真人”。守节的贞女身份为昙阳子追求其宗教使命提供了自由空间。昙阳子跟传说中的妙善一样反抗父母之命的婚姻，以贞女之身升仙成佛。王安进而思考：社会性别在年轻女子追求超凡脱俗过程中起了什么作用？她把这个问题与妇女生育联系起来，并借鉴了欧洲中世纪基督教研究中的方法，考察禁食和贞节的主题是如何跟圣女的生活联系的。她指出，妇女的身体除了承载生育，还可以用来求得不朽。为了达到这个目的，妇女就不能沾染不洁的食物和性。换言之，宗教信仰表达了对妇女的家庭责任诸如煮饭和生育的不屑。
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不同语境对妇女不朽的诠释也不同。儒家认为生儿育女、延续身后祭祀香火是不朽，道教认为是得道升仙，佛教认为是涅槃。这些都是各种超脱生死的形式而已。儒家的说法与家庭体制紧密结合，而佛道则背离种种家庭纽带。佛道两教并不看重妇女的生育作用，甚至儒家礼教也试图削弱母亲生理角色的意义。儒教政权通过强化妇女的家庭纽带及母亲的社会角色来引导妇女远离宗教信仰。
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儒家文人试图通过名教的妇德观念重新解释妇女的宗教信仰。学者提出了一个发人深省的问题，即人们用什么样的语汇描述其神秘经验？这个问题牵扯到三大宗教及民间信仰。柯丽德（Carlitz）曾撰文探讨一位节妇的节烈观念来源。她在研究中发现，颂扬节妇的诗词在唐宋时期只是寥若晨星，而到元末明初以节妇为主题的诗词创作则蔚然壮观。她进一步考察了15世纪早期江南社会中对节妇和殉节的推崇。她认为这些村妇其实并不了解什么理学观念，特别是当理学家极力反对佛教仪规时，这些村妇还认为在丧礼上请和尚念经是理所当然的。她还指出，那些被冠以名教美德的牌坊往往在民间信仰中有着不同的意义，那些遍布乡间的佛寺道观和地方土神的影响主宰着节妇的精神世界。柯丽德用了一个重要的术语“口头文化的混成”（oral-culture mix）来剖析一个钱节妇的精神世界，认为民间关于鬼神、地狱和天堂的流行说法对她影响更大一些。也就是说，这位明代的“礼教节妇”实际上可能是在佛道或民间信仰的影响下殉死的。然而，由于她的传记作者用儒家礼教的妇德解释了她的行为，钱寡妇就被人们当作“钱节妇”而不是升天的虔诚信女来记忆。这也就引发我们去反省明清时期妇女的贞节传说。36
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研究还揭示了妇女通过宗教信仰寄托自身的焦虑。这些焦虑多来自她们对婚姻和生育的困惑和恐惧。宗教信仰指给妇女一条退路，即以求仙得道为名逃避婚姻和家庭责任。妇女的宗教信仰令士大夫担心家庭和社会的和谐稳定。于是，妇女外出进香被勒令禁止，而她们的虔诚行为也被扭曲为儒教妇德并载入史册。大量史料见证了儒教政权对妇女宗教信仰的打压。然而，被名教妇德重新解释了的“贞节”妇女的传记很难再让人联想起传主的宗教信仰。
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基于以上的讨论，我们回到“女子之不朽”的主题，很多新问题会迎面而来。比如，对于妇女而言，不朽到底意味着什么？不朽是否只意味着妇女在男子中心的青史上留下一笔？我们从以上的研究综述看到，男子把守着每一道妇女憧憬中的通向不朽之门。他们掌控着著作结集出版的资源，主宰着女教书的编纂和女学的规范。一些妇女也不得不配合这种权势话语来平衡妇德与女学。这就令我们面对流传至今的妇女著作喜忧参半。我们如何能触及明清才女们文里文外的初衷？
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本研究将从明清时期女教和女学的文本出发，如女教书、妇女的墓志铭、女作家诗文集，以及男文人关于妇女的论述，以“女子之不朽”为焦点，探索明清女教观念之演变。
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女子之不朽：明清时期的女教观念 三、研究焦点：教育与妇女
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以曼素恩和高彦颐为代表的明清妇女研究侧重于女性写作，成功地突破了以往研究中妇女受压迫的框架，并通过展示女性的才华发掘出明清时期妇女的主体性。本研究则侧重于教育与妇女，关注女性才华的来源、培养过程，以及女性对自身才华的能动作用。明清文人曾就女子是否应受教育、受教育的目的，以及如何培养女子等议题展开深入讨论。本研究将从女教书的编纂和刊行入手，借鉴教育社会学的研究方法。
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关于教育的作用，教育社会学中有三大派别：功能学派（functionalists）、冲突学派（conflict theorists）和互动学派（interaction theorists）。三者的理论模式侧重点有所不同。功能学派视教育为整个社会结构的有机部分，它为社会的正常运作培训其所需求的人力。功能学派与冲突学派面对同样的问题，各自依不同的理论模式来解释。比如，如何传承文化？传承什么样的文化？功能学派考察的中心是“社会的需求是什么”，而冲突学派则考察“谁决定传承什么样的文化”、“所传承的文化对受教育者的影响是什么”。相对于功能学派把教育作为社会运用的工具，冲突学派则更强调教育中人的因素，并且把人分为“有产者”和“无产者”，认为“有产者”利用教育作为手段“再生产”社会阶级秩序。互动学派较之冲突学派则把人的因素推进一步，重视教育个体之间及个体与环境之间的相互作用。
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三个学派的理论模式在考察妇女教育观念时，各有其优点及局限性。妇女教育观念属于教育社会学中“层化”的范畴。所谓“层化”，是指教育中种种不平等的现象。关于“层化”，功能学派与冲突学派有两相对立的解释。功能学派的理论称为“和谐论”（consensus），认为整个社会机器的各个部分之间是相互联系的，为了维持各部分之间的平衡，需要有一个共同遵循的原则。由此，功能学派指出：教育在社会的层化过程中发挥作用，按照不同需求将人们进行拣选、分类。在功能学派看来，比“不平等之存在”更重要的问题是“多大程度上的不平等是正当的”。37而冲突学派和新马克思主义则对层化制度和机会不平等有不同的看法。他们认为教育制度中的问题植根于整个社会的冲突中。教育是阶级社会制度的一部分，它的目的就是延续存在着的阶级结构。在冲突学派看来，教育是为权力再生产、社会地位的不平等服务的。38
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以上三种理论模式中，冲突学派比较强调性别对立及妇女受统治阶级的压迫，并试图从理论上改变教育中性别不平等的现象；功能学派关注“有性的人”在教育中的不同位置，以及这种“不平等”对社会正常运作的影响是什么；互动学派则重视教育中人的多样性，强调个人之间的相互影响。曾有论者批评功能学派忽视个体的作用，功能学派对此的回应是：社会是一个有自己目标的社会群体行为的产物。从这一批评与反应的交锋中，可见功能学派的特点：把社会视为一个整体，重视社会对社会群体的影响，轻视个体行为对社会的作用。对冲突学派的“压迫与反抗”模式，笔者认为它过于强调对立面之间的紧张关系，简单地公式化了社会群体的划分，忽视了个体的多样性。
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从教育社会学的视角来看，关于中国古代妇女教育的研究成果大致如下：不少研究妇女教育的成果受冲突学派影响，把教育视为统治者用来压制被统治者的工具，其理论和实践的目的在于发掘其不合理性，并试图打破这种不平等。
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中国妇女教育史研究的早期范例——《中国妇女生活史》，就是沿着这一思路而做的。陈东原自言：“中国向来没有什么女子教育，她们所有的教育，是和妇女生活发生密切关系的，与其要做女子教育史，倒不如放大了来做妇女生活史罢。”而在谈及“这一部历史的背景”时，他坦言：“只想指示出来男尊女卑的观念是怎样的施演，女性之摧残是怎样的增甚，还压在现在女性之脊背上的是怎样的历史遗蜕！”在谈及明代以来妇女教育观念的演进时，陈东原指出：
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妇女的智慧，也是随着时代进化的，她们欲望与要求的渐增，自然也是理所必至。社会上便想出更厉害的方法来对付，于是明代末叶生产了“女子无才便是德”的谚语。
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清代学术文化，集了有古以来的精英，这时的妇女生活，也把二千多年来的生活加重地重演一番。到维新变政的时候，才渐有萌动的希望……39
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依此，几百年间的妇女教育观念只是“加重地重演”，并没有萌动什么新的观念。陈氏研究所依材料从女教书、文人笔记到女作家的作品，可谓广博，且他颇重视“无意于伪造史料”。那么，他又是如何依据确凿的史料，得出以上结论的呢？
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正如陈氏自己强调：“我们有史以来的女性，只是被摧残的女性；我们妇女生活的历史，只是一部被摧残的女性底历史！我这本书不是要称诵什么圣母贤母，也不想推尊女皇帝女豪杰给女性出气，因为这一班人与大多数的妇女生活并没什么关系。”40这也就是陈氏研究的指导思想所在。据此，他把没有反映女性被摧残的史料划到“与大多数的妇女生活并没什么关系”一类，而且有理有据地不去考察了。这可谓理论模式影响研究的一个“好例子”。
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清末梁启超的《变法通议·兴女学章》和金天翮的《女界钟》都对中国妇女教育观念进行了历史的批驳。值得注意的是，这一类著述的出发点是鼓动性的檄文，它必强调对立冲突，以期在实践中达到策动效果。也许是基于社会实践中妇女教育的反动力还不够，这一冲突模式一直延续至今。41这不能不说是学理上的一个遗憾。
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以往在冲突模式下的研究，只是关注统治者是如何利用教育工具来压制妇女的。然而，考虑到妇女主体的多样性，如上所述，统治阶层中的妇女和女教书的女作者是压制者抑或被压迫者？妇女作为一个被压迫的整体的概念正在被解构。有鉴于此，笔者认为妇女教育观念的考察方向有二：一、从宏观上，把妇女教育纳入社会机制中，考察妇女教育是如何结合、运作于社会整体中，执行着社会发展所要求的作用。二、从微观上，重视妇女教育观念诸因素之间的相互作用，特别是不同文化层面之间、不同教育主体之间的互动。
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一些研究受功能学派的影响，如吴百益（Pei-Yi Wu）在《宋代的儿童教育》一文中，着重考察了宋代社会重视“小学”教育的原因及母亲在早期教育中所起的作用，并从母教追溯女教。论者考察的角度是妇女在整个社会教育中所处的位置，妇女是如何施教、受教，以及在教育结构中妇女受到的影响是什么。42在这一研究模式中，讨论重点不在教育中的性别不平等，而是不同性别的人在教育中所处的位置。
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