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万历朝私修女教书主要有赵南星（1550-1627）编纂的《女儿经注》、吕坤编纂的《闺范》《闺戒》、万历举人夏树芳（1551-1635）编纂的《女镜》、冯汝宗编纂的《女范编》、茅坤（1512-1601）增补的《古今列女传评林》、万历举人杨应震编纂的《贞懿录》、万历徽州人黄希周等编辑的《闺范十集》等。明末清初的私修女教书有陆圻（1614-1681）撰述的《新妇谱》、陈确（1604-1677）补作的《新妇谱补》，另有明末士人温璜（1585-1645）笔录其母陆氏生平训言而成的《温氏母训》、明末儒士王相母刘氏所撰的《女范捷录》。
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万历朝私修女教书盛行与武宗朝以降的明代世风有着密切关系。武宗在位虽短，但他放纵的行为令其道德规范尽失。他的为所欲为既破坏了政治稳定，也动摇了伦理道德的约束力。武宗有位无德表明皇权与道德规范的分离，加速了社会危机的到来。其继位者世宗通过大礼议巩固了皇权，却进一步破坏了伦理道德的约束力。嘉靖四年二月，四川兵备副使余珊曰：“自大礼议起，凡偶失圣意者，谴谪之，鞭笞之，流窜之，必一网尽焉而后已。由是小人窥伺，巧发奇中，以投主好，以弋功名。”55十三年南京兵部主事刘世龙应诏陈事曰：“今天下刻薄相尚，变诈相高，谄媚相师，阿比相倚。仕者日坏于上，学者日坏于下，彼倡此和，靡然成风。”56
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由于仕风败坏，嘉靖以降不少士人选择远离朝廷。他们或悠游山林以享受余生，或奔走讲学以救世自任，开辟了朝廷之外的文化空间，预示了政治与教化的进一步分离。武宗时，道义在群臣而不在皇上；世宗时，道义在地方讲学诸人而不在朝廷。
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正是在此一背景下，私修女教书在神宗万历朝达到高峰。赵南星编纂《女儿经注》时指出，鉴于世道衰颓，又见女子“享厚而德薄，容美而心丑”，归咎于父兄未尽教育督导之责。故欲振风教，编《女儿经注》达到劝诫之目的。赵南星所谓“振风教”，就是兴女教以达到挽救世风的目的。
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吕坤在《闺范》编撰宗旨中写道：
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自世教衰，而闺门中人竟弃之礼法之外矣。生闾阎内，惯听鄙俚之言，在富贵家，恣长骄奢之性。首满金珠，体遍縠罗，态学轻浮，语习儇巧，而口无良言，身无善行。舅姑妯娌，不传贤孝之名，乡党亲戚，但闻顽悍之恶，则不教之故。乃高之者，弄柔翰，逞骚才，以夸浮士；卑之者，拨俗弦，歌艳语，近于倡家，则邪教之流也。闺门万化之教，若如是，内治何以修哉？57
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吕坤不满于世教衰微，认为女子种种恶行都是由“不教”引起的。弃礼法而不教，则为邪教之流敞开了大门。吕坤编修女教书是为了整饬内治，净化闺门，使女子由“不教”变为“有教”。
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《女镜》的编纂者万历举人夏树芳，曾因老母年高，为尽孝道，不赴科考凡四次，充分显示其淡泊名利、敦厚超俗之心。由序言可知，其撰写目的无非希冀《女镜》一书刊布，使后世家传户晓，闺阁中人同习共勉，互以《女镜》为鉴，正其衣冠，端其模范，而收振兴世道与女德之效。
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综上，武宗以降，朝廷道德失范，在野士人力挽浇漓世风，运用民间文化资源，大修女教书以树女德风范，振兴风教。故其女教书的内容和形式也更为切近社会需要。
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二、明清女教书之嬗变
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中国传统女教书的体例通常包括传记体和告诫体两种形式，前者以刘向的《列女传》为鼻祖，后者以班昭的《女诫》为范式。汉代女教书之滥觞，一方面开启了正史中撰写列女传的先例，另一方面推动了告诫体女教书的创作和传习。唐代出现了模仿《孝经》《论语》体例而作的《女孝经》《女论语》。明末，山东琅琊人王相将其母刘氏所撰《女范捷录》，与东汉班昭的《女诫》，唐代宋若莘、宋若昭合著的《女论语》58，以及明仁孝文皇后徐氏所撰的《内训》合刊为《闺阁女四书》。明代《闺阁女四书》是告诫体女教书经典化的产物。而自晚明至有清一代，女教书通俗化则一直是士人的努力方向。
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明仁孝文皇后所著《内训》在体例上仿效《女诫》的告诫体。班昭的《女诫》包括《卑弱》《夫妇》《敬慎》《妇行》《专心》《曲从》《和叔妹》七篇。《内训》“病其（《女诫》）略”，较之前者在内容上分得更细致，包括《德性》《修身》《慎言》《谨行》《勤励》《警戒》《节俭》《积善》《迁善》《崇圣训》《景贤范》《事父母》《事君》《事舅姑》《奉祭祀》《母仪》《睦亲》《慈幼》《逮下》《待外戚》二十章。其中相同的条目，如《事舅姑》《事父母》《事夫》《母仪》《修身》等，形成了女教规范的核心观念。
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在核心观念之外，还有一些因时或因人而异的条目。这些条目往往反映了规范观念的时代变化。如唐代《女孝经》之《贤明章》论及“妇人之德无以加于智乎”时指出：“人肖天地，负阴抱阳，有聪明贤哲之性，习之无不利，而况于用心乎？”著者还以樊女问贤为例，赞叹妇女以慧言谏君主。《谏诤章》论及“妇从夫之令，可谓贤乎”，指出：“夫有诤妻，则不入于非道……故夫非道，则谏之。从夫之令，又焉得为贤乎？”唐代另一部作品《女论语》的《事夫章》也指出，“夫有恶事，劝谏谆谆”。由此可见唐代开明的夫妇之道，以及对女子慧言劝谏的肯定。而明初《内训》的《事君章》虽言及“诵诗读书，不忘规谏”，但又特别强调“中馈是专，外事不涉，谨辨内外，教令不出”，“毋干政而挠法……干政则乖，挠法则乱”。再参以《内训》所增条目《积善》《崇圣训》《待外戚》等，可见明中期以前，宫廷女教较之唐代更趋向内敛，对妇女干政尤为防范。
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明代女训体例大体上由告诫体向告诫体与传记体并采方向发展。班昭之《女诫》直接吸收《诗》《礼》《易》的夫妇、阴阳观念，结合个人的生活体验，阐扬正统的性别伦理观念。至唐代的《女孝经》则在《广守信章》《谏诤章》《举恶章》等，把阐扬观念和传记事例相结合。清代学者章学诚对唐代的女训之作颇为不屑，批评道：“欲作女训，不知学曹大家《女诫》之礼；而妄拟圣经，等于《七林》设问，子虚乌有。”59明代《内训》在体例上大有回归《女诫》之势，其二十章中有十七章皆征引《诗》《书》《礼》《易》，或于文中阐释，或在文尾结语。仁孝文皇后在体例上用心良苦，她指出：“近世始有女教之书盛行，大要撮《曲礼》《内则》之言，与《周南》《召南》诗之小序，及传记而为之者。仰惟我高皇后教训之言，卓越往昔，足以垂法万世。”著者有意把传记和教训之言区别，强调《内训》的体例是告诫体。然而，其中的《崇圣训章》为了显扬高皇后教训之功，袭用了传记体；此外，在《待外戚章》也是以“史传”代替阐扬观念。可见，即使像《内训》这样着意于告诫体之作都不免兼采传记体，而晚作如《女范捷录》《闺范》则不加辨别地混用两种体例。
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女教书由引经据典的告诫体向传记体的转向，一方面说明经典在规范妇女观念上的式微，另一方面则表明士人把女教观念通俗化的努力。
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明中期以后，诗歌体女教书广为流传，其中以河南宁陵吕得胜的《女小儿语》为代表。《女小儿语》专门为女孩而作，分四言、杂言歌谣两部分。语句俚俗，押韵上口，每句16个字，共61句。杂言部分多上下句对仗、押韵，共21句。吕得胜对歌谣体进行了详细阐释：
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儿之有知而能言也，皆有歌谣以遂其乐。群相习，代相传，不知作者所自……蒙以养正，有知识时，便是诚养正时也。是俚语者固无害，胡为乎习哉？余不愧浅末，乃以立身要务，谐之音声，如其鄙俚，使童子乐闻而易晓焉，名曰小儿语。是乎戏笑之间，莫非义理身心之学。一儿习之，可为诸儿流布。童时习之，可为终身体认。庶几有小补云。60
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吕得胜着意于上口易学、于嬉笑间传播童蒙养正的道理。吕坤对其父倡导的歌谣体蒙训方式补充道：“言各有体。为诸生家言，则患其不文。为儿曹家言，则患其不俗。余为儿语，习先君语，如说话，莫不鼓掌跃诵之。虽妇人女子，亦乐闻而笑。最多感发。”61他特别强调“言各有体”，要以读者为中心，考虑其接受能力来选择适当的体例。用歌谣传导“古分内外，礼别男女”的规范观念，可见士人在社会教化上用心良苦。陈宏谋评价《女小儿语》：“警醒透露，无一字不近人情，无一字不合正理，其言似浅，其义实深。闺训之切要，无有过于此者。”62
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这种趋势在清代延续不绝。清光绪、同治年间陕西三原人贺瑞麟（1824-1893）订正的《女儿经》、删改的《妇女一说晓》都仿效了歌谣体。贺瑞麟订正《女儿经》的目的是“当做曲儿要记熟，句句还要懂的清”，“君子莫嫌多俗语，文话女儿不会听”，“只为女儿容易晓，且把俗语当正经”。虽然采用歌谣体，以七言为主，语句俚俗，但其中的观念“那件不在经史中”。把正统观念通俗化，成为士人的自觉选择。贺瑞麟以“女儿会听”为目的，并不在乎因俗语太多而遭“君子嫌弃”。贺瑞麟在删《妇女一说晓》时，“闲为老妻及女侄辈读之，无不欣悦喜甚，因以成诵不忘，见者争相抄录”。这种以读者为中心的编订方式反映了士人对女教书的重视。《妇女一说晓》每句13个字，采用3-3-7的句读方式断句，读来上口，如道家常。“这些话，极明白，读来那个不晓得……莫嫌这，话粗鄙，都是妇女正道理。”用如此粗浅的语言讲正道理，是让妇女“凡做事，照书想，书中就是好模样”，“你劝人，都学好，此书就是传世宝”。
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歌谣体女教书的广泛流传间接地印证了吕氏父子“言各有体”的编辑思想。以传播较广的《女儿经》为例，其主要版本有明万历、天启间赵南星加注刊印的《女儿经》，署壬戌初冬天津高氏版的《裘氏女儿经》，清同治时贺瑞麟订正的《女儿经》，清光绪时屯溪聚文堂校印的《女儿经》等。现存版本的体例多为歌谣体，虽有四言和三言之分，但都本着“格言俚语，贤愚可明”的编写方式。笔者所见清代女训中，如廖免骄的《醒闺编》、冯树森的《四言闺鉴》及一些无处查找作者的《女训约言》《闺门宝训》《闺门要则》等，均采用歌谣体。廖免骄在咸丰年间撰《醒闺编》时特别指出，“列女传，闺中宝，言语深奥恐难晓。我编此，是俗说，言语浅淡易知觉”。《醒闺编》通篇讲的是闺中家常规矩，以“无文无古”为编撰原则。“无文无古”较之告诫体的引经据典更容易被妇女接受。廖氏所谓的“无文无古”不仅是歌谣体的编撰优势，也可在清初的告诫体女训中寻出范例。顺治年间钱塘人陆圻作《新妇谱》赠给即将出嫁的女儿。他在序中写道：“恐予女材智下，不能读父书，并以遗世之上流妇人，循诵习传，为当世劝戒。至文不雅驯，欲使群婢通知。”63清人陈确、查琪所续《新妇谱补》也沿袭了原作“无文无古”的风格。64相比曹大家引经据典的训女典范——《女诫》，清代父辈们的训女之作已彻头彻尾地通俗化了。
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当然，也有些诗歌体女训不用俚语，而一味地用典，无疑丢掉了通俗易懂的优势。如清陕西泾阳人冯树森著《四言闺鉴》，虽四字一句，取材宏富，组织精工，但通篇大量用典，把《列女传》等传记体女训的故事凝缩成四字，很难一目了然。像“寒梅纵负，斑竹须知。织回文锦，吟团扇诗”，若不加以解释，虽押韵上口，也难晓其中用意。《四言闺鉴》是将传记诗歌化的不成功尝试。明清两代女训编写体例或并采，或转轨，说明士人自觉地以通俗化形式传播正统观念，重视规范社会和道德教化的落实。滥觞于汉代的女教观念，随着朝代更迭、社会变迁，其文本的示范作用已逐渐丧失。明清士人在女训体例上的改革，正是力挽女教文本的社会价值。
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明清女教书不仅在编写体例上有了改进，而且借助印刷新技术变革了出版形式。吕坤承袭其父《女小儿语》，进一步推动女教文本的通俗化。吕坤以为：
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《女训》诸书，昔人备矣。然多者难悉，晦者难明，杂者无所别白，淡无味者不能令人感惕，闺人无所持循，以为诵习。余读而病之，乃拟《列女传》，辑先哲嘉言，诸贤善行，绘之图像，其奇文奥义，则间为音释，又于每类之前，各题大指；每传之后，各赞数言，以示激劝。65
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吕坤所编《闺范》图文并茂，陈宏谋评价道：“无非欲儿女子见之，喜于观览，转相论说，因事垂训，实具苦心。”吕坤这番苦心从出版数量上颇见成效。“当时士林乐诵其书，摹印不下数万本，直至流布宫禁。其中由感生愧，由愧生奋，巾帼之内，相与劝于善而远于不善者，盖不知凡几也。”66这里所言的印数“不下数万本”基本可信，坊间印刷还是有据可凭的，但至于“相与劝于善而远于不善者，盖不知凡几”，则存疑待考。
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