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综上，武宗以降，朝廷道德失范，在野士人力挽浇漓世风，运用民间文化资源，大修女教书以树女德风范，振兴风教。故其女教书的内容和形式也更为切近社会需要。
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二、明清女教书之嬗变
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中国传统女教书的体例通常包括传记体和告诫体两种形式，前者以刘向的《列女传》为鼻祖，后者以班昭的《女诫》为范式。汉代女教书之滥觞，一方面开启了正史中撰写列女传的先例，另一方面推动了告诫体女教书的创作和传习。唐代出现了模仿《孝经》《论语》体例而作的《女孝经》《女论语》。明末，山东琅琊人王相将其母刘氏所撰《女范捷录》，与东汉班昭的《女诫》，唐代宋若莘、宋若昭合著的《女论语》58，以及明仁孝文皇后徐氏所撰的《内训》合刊为《闺阁女四书》。明代《闺阁女四书》是告诫体女教书经典化的产物。而自晚明至有清一代，女教书通俗化则一直是士人的努力方向。
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明仁孝文皇后所著《内训》在体例上仿效《女诫》的告诫体。班昭的《女诫》包括《卑弱》《夫妇》《敬慎》《妇行》《专心》《曲从》《和叔妹》七篇。《内训》“病其（《女诫》）略”，较之前者在内容上分得更细致，包括《德性》《修身》《慎言》《谨行》《勤励》《警戒》《节俭》《积善》《迁善》《崇圣训》《景贤范》《事父母》《事君》《事舅姑》《奉祭祀》《母仪》《睦亲》《慈幼》《逮下》《待外戚》二十章。其中相同的条目，如《事舅姑》《事父母》《事夫》《母仪》《修身》等，形成了女教规范的核心观念。
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在核心观念之外，还有一些因时或因人而异的条目。这些条目往往反映了规范观念的时代变化。如唐代《女孝经》之《贤明章》论及“妇人之德无以加于智乎”时指出：“人肖天地，负阴抱阳，有聪明贤哲之性，习之无不利，而况于用心乎？”著者还以樊女问贤为例，赞叹妇女以慧言谏君主。《谏诤章》论及“妇从夫之令，可谓贤乎”，指出：“夫有诤妻，则不入于非道……故夫非道，则谏之。从夫之令，又焉得为贤乎？”唐代另一部作品《女论语》的《事夫章》也指出，“夫有恶事，劝谏谆谆”。由此可见唐代开明的夫妇之道，以及对女子慧言劝谏的肯定。而明初《内训》的《事君章》虽言及“诵诗读书，不忘规谏”，但又特别强调“中馈是专，外事不涉，谨辨内外，教令不出”，“毋干政而挠法……干政则乖，挠法则乱”。再参以《内训》所增条目《积善》《崇圣训》《待外戚》等，可见明中期以前，宫廷女教较之唐代更趋向内敛，对妇女干政尤为防范。
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明代女训体例大体上由告诫体向告诫体与传记体并采方向发展。班昭之《女诫》直接吸收《诗》《礼》《易》的夫妇、阴阳观念，结合个人的生活体验，阐扬正统的性别伦理观念。至唐代的《女孝经》则在《广守信章》《谏诤章》《举恶章》等，把阐扬观念和传记事例相结合。清代学者章学诚对唐代的女训之作颇为不屑，批评道：“欲作女训，不知学曹大家《女诫》之礼；而妄拟圣经，等于《七林》设问，子虚乌有。”59明代《内训》在体例上大有回归《女诫》之势，其二十章中有十七章皆征引《诗》《书》《礼》《易》，或于文中阐释，或在文尾结语。仁孝文皇后在体例上用心良苦，她指出：“近世始有女教之书盛行，大要撮《曲礼》《内则》之言，与《周南》《召南》诗之小序，及传记而为之者。仰惟我高皇后教训之言，卓越往昔，足以垂法万世。”著者有意把传记和教训之言区别，强调《内训》的体例是告诫体。然而，其中的《崇圣训章》为了显扬高皇后教训之功，袭用了传记体；此外，在《待外戚章》也是以“史传”代替阐扬观念。可见，即使像《内训》这样着意于告诫体之作都不免兼采传记体，而晚作如《女范捷录》《闺范》则不加辨别地混用两种体例。
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女教书由引经据典的告诫体向传记体的转向，一方面说明经典在规范妇女观念上的式微，另一方面则表明士人把女教观念通俗化的努力。
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明中期以后，诗歌体女教书广为流传，其中以河南宁陵吕得胜的《女小儿语》为代表。《女小儿语》专门为女孩而作，分四言、杂言歌谣两部分。语句俚俗，押韵上口，每句16个字，共61句。杂言部分多上下句对仗、押韵，共21句。吕得胜对歌谣体进行了详细阐释：
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儿之有知而能言也，皆有歌谣以遂其乐。群相习，代相传，不知作者所自……蒙以养正，有知识时，便是诚养正时也。是俚语者固无害，胡为乎习哉？余不愧浅末，乃以立身要务，谐之音声，如其鄙俚，使童子乐闻而易晓焉，名曰小儿语。是乎戏笑之间，莫非义理身心之学。一儿习之，可为诸儿流布。童时习之，可为终身体认。庶几有小补云。60
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吕得胜着意于上口易学、于嬉笑间传播童蒙养正的道理。吕坤对其父倡导的歌谣体蒙训方式补充道：“言各有体。为诸生家言，则患其不文。为儿曹家言，则患其不俗。余为儿语，习先君语，如说话，莫不鼓掌跃诵之。虽妇人女子，亦乐闻而笑。最多感发。”61他特别强调“言各有体”，要以读者为中心，考虑其接受能力来选择适当的体例。用歌谣传导“古分内外，礼别男女”的规范观念，可见士人在社会教化上用心良苦。陈宏谋评价《女小儿语》：“警醒透露，无一字不近人情，无一字不合正理，其言似浅，其义实深。闺训之切要，无有过于此者。”62
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这种趋势在清代延续不绝。清光绪、同治年间陕西三原人贺瑞麟（1824-1893）订正的《女儿经》、删改的《妇女一说晓》都仿效了歌谣体。贺瑞麟订正《女儿经》的目的是“当做曲儿要记熟，句句还要懂的清”，“君子莫嫌多俗语，文话女儿不会听”，“只为女儿容易晓，且把俗语当正经”。虽然采用歌谣体，以七言为主，语句俚俗，但其中的观念“那件不在经史中”。把正统观念通俗化，成为士人的自觉选择。贺瑞麟以“女儿会听”为目的，并不在乎因俗语太多而遭“君子嫌弃”。贺瑞麟在删《妇女一说晓》时，“闲为老妻及女侄辈读之，无不欣悦喜甚，因以成诵不忘，见者争相抄录”。这种以读者为中心的编订方式反映了士人对女教书的重视。《妇女一说晓》每句13个字，采用3-3-7的句读方式断句，读来上口，如道家常。“这些话，极明白，读来那个不晓得……莫嫌这，话粗鄙，都是妇女正道理。”用如此粗浅的语言讲正道理，是让妇女“凡做事，照书想，书中就是好模样”，“你劝人，都学好，此书就是传世宝”。
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歌谣体女教书的广泛流传间接地印证了吕氏父子“言各有体”的编辑思想。以传播较广的《女儿经》为例，其主要版本有明万历、天启间赵南星加注刊印的《女儿经》，署壬戌初冬天津高氏版的《裘氏女儿经》，清同治时贺瑞麟订正的《女儿经》，清光绪时屯溪聚文堂校印的《女儿经》等。现存版本的体例多为歌谣体，虽有四言和三言之分，但都本着“格言俚语，贤愚可明”的编写方式。笔者所见清代女训中，如廖免骄的《醒闺编》、冯树森的《四言闺鉴》及一些无处查找作者的《女训约言》《闺门宝训》《闺门要则》等，均采用歌谣体。廖免骄在咸丰年间撰《醒闺编》时特别指出，“列女传，闺中宝，言语深奥恐难晓。我编此，是俗说，言语浅淡易知觉”。《醒闺编》通篇讲的是闺中家常规矩，以“无文无古”为编撰原则。“无文无古”较之告诫体的引经据典更容易被妇女接受。廖氏所谓的“无文无古”不仅是歌谣体的编撰优势，也可在清初的告诫体女训中寻出范例。顺治年间钱塘人陆圻作《新妇谱》赠给即将出嫁的女儿。他在序中写道：“恐予女材智下，不能读父书，并以遗世之上流妇人，循诵习传，为当世劝戒。至文不雅驯，欲使群婢通知。”63清人陈确、查琪所续《新妇谱补》也沿袭了原作“无文无古”的风格。64相比曹大家引经据典的训女典范——《女诫》，清代父辈们的训女之作已彻头彻尾地通俗化了。
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当然，也有些诗歌体女训不用俚语，而一味地用典，无疑丢掉了通俗易懂的优势。如清陕西泾阳人冯树森著《四言闺鉴》，虽四字一句，取材宏富，组织精工，但通篇大量用典，把《列女传》等传记体女训的故事凝缩成四字，很难一目了然。像“寒梅纵负，斑竹须知。织回文锦，吟团扇诗”，若不加以解释，虽押韵上口，也难晓其中用意。《四言闺鉴》是将传记诗歌化的不成功尝试。明清两代女训编写体例或并采，或转轨，说明士人自觉地以通俗化形式传播正统观念，重视规范社会和道德教化的落实。滥觞于汉代的女教观念，随着朝代更迭、社会变迁，其文本的示范作用已逐渐丧失。明清士人在女训体例上的改革，正是力挽女教文本的社会价值。
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明清女教书不仅在编写体例上有了改进，而且借助印刷新技术变革了出版形式。吕坤承袭其父《女小儿语》，进一步推动女教文本的通俗化。吕坤以为：
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《女训》诸书，昔人备矣。然多者难悉，晦者难明，杂者无所别白，淡无味者不能令人感惕，闺人无所持循，以为诵习。余读而病之，乃拟《列女传》，辑先哲嘉言，诸贤善行，绘之图像，其奇文奥义，则间为音释，又于每类之前，各题大指；每传之后，各赞数言，以示激劝。65
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吕坤所编《闺范》图文并茂，陈宏谋评价道：“无非欲儿女子见之，喜于观览，转相论说，因事垂训，实具苦心。”吕坤这番苦心从出版数量上颇见成效。“当时士林乐诵其书，摹印不下数万本，直至流布宫禁。其中由感生愧，由愧生奋，巾帼之内，相与劝于善而远于不善者，盖不知凡几也。”66这里所言的印数“不下数万本”基本可信，坊间印刷还是有据可凭的，但至于“相与劝于善而远于不善者，盖不知凡几”，则存疑待考。
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柯丽德关于明代贞诚堂版《绘图列女传》插图的研究67提示我们：士人将女教正统观念通俗化的苦心在实践中会受挫于民间画师的粗心大意。不少书坊在印刻女教书的同时也刊刻一些闺门禁书。如，金陵书坊环翠堂不仅刻有《绘图列女传》，还刻了《西厢记》和《偷桃记》。该书坊所刻书籍多有插图，且绘制与刻印极为精美。另外，书林唐锦池文林阁以刻小说戏曲出名。它在刻《牡丹亭还魂记》和《新刻全像古胭脂记》的同时，也刻了《刘向古列女传》。68这些画师在创作中难免移花接木，或无意间把言情的图画挪用到女教书中。清乾隆时，曾有人撰文劝诫画师：“以其淫幅流传，不知误多少子弟，坏多少闺门，即绝嗣不足偿其罪也……夫百工技艺，何事不可为，而乃为此？山水花鸟，何物不可画，而乃画此？处心积虑，将使天下无人不好淫，入于禽兽之域而后已，吾恐技愈精而孽愈重，而报愈酷矣。”69士人希望借助画师传神之笔增强灌输正统观念的效果。但画笔似双刃剑，它以生动的画面吸引女读者，但也难免把坊间带有非正统观念的图画附载在女教书中传播。仅就此而言，吕坤《闺范》的劝善实效显然不宜估计过高。
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一些女教书在序、跋中说明了出版的经济来源。光绪癸未年清麓洞主贺瑞麟记《妇女一说晓》的出版云：“李生振堂尤爱之，遂与同好醵钱锓版。复有泾阳柏君子余重刊以广流传，亦公善之心也。”同好凑钱刻版是经济来源之一，另外还有行善捐资。廖免骄的《醒闺编》自周培元、吴晓东之刻，继此无人翻版。寥寥数本，传布星稀。咸丰十一年（1861年），云南开化逢春里仁和街，“乐善坛出仁和开乩，近悦远来，善士若林。敬神者不贰其心，捐资者不吝其财”。坛中所刻诸书，印送者不下数万部。仿此例印《醒闺编》三千六百部，用金千两，用力三年。“夫遐陬僻壤，墨工最贵，而以三千六百部，不惮烦劳，此之谓大根器大善性。”这里反映了女教书出版中的道德驱动。但书坊出版更多则出于利润驱动，其出版物是适应市场需求的文化商品。书坊考虑的是把书印得好看，有市场。一般而言，劝善道德书由行善者资助，出版时不在乎商业利润，与书坊的考虑完全不同。但是，印刷出版过程中的诸因素，如画师的习惯手法、观念等，直接影响着道德观念的传播。于是，出资者、编撰者的道德驱动就会在刊刻者商业驱动的实际操作中减弱。其结果一方面导致士人借助新技术推广规范的意图受挫；另一方面，使女读者陷入似是而非的“规范”中，从而减弱女教绘本的示范作用。
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以上，从编撰体例和出版形式上考察了女教书在明清两代发生的变化，我们看到士人致力于规范观念的通俗化。然而，这一通俗化的效力在晚明以来商业出版的侵蚀中被削弱了。那么士人又如何在内容上修订了正统观念呢？
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唐代《女孝经·母仪章》指出：“夫为人母者，明其礼也。和之以恩爱，示之以严毅。动而合礼，言必有经。”作者引《诗经·小雅·小旻》中的“教诲尔子，式穀似之”，告诫为母者不惟独善其身，又当教其子使为善。70唐代《女论语》中不列《母仪章》，但在《训男女章》中涉及母教：“大抵人家，皆有男女。年已长成，教之有序。训诲之权，亦在于母。”明清两代的女教书又进一步发展了重视母教的传统。
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明仁孝文皇后徐氏在《内训·母仪章》开宗明义：
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孔子曰：“女子者，顺男子之教而长其理者也。”是故无专制之义。所以为教不出闺门，以训其子者也。教之者，导之以德义，养之以廉逊，率之以勤俭，本之以慈爱，临之以严恪，以立其身，以成其德。慈爱不至于姑息，严恪不至于伤恩。伤恩则离，姑息则纵，而教不行矣。
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教子之道出于慈爱之心，但要严格教导，不容姑息迁就。在《慈幼章》里又强调了“慈”与“教”二者之关系：“故慈者非违理之谓也，必也尽教训之道乎。”71由此可见教训之道在母仪中的重要位置。
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明代刘氏的《女范捷录·母仪篇》不像《内训》那样引经据典，作者从一般生理常识着眼，指出：“父天母地，天施地生，骨气像父，性气像母。上古贤明之女有娠，胎教之方必慎。故母仪先于父训，慈教严于义方。”作者认为较之父亲关于做人之道的教诲，母亲对子女身心的影响更为重要。她总结历代贤母的典范，认为她们“皆秉坤仪之淑训，著母德之徽音”，即母德是来自女仪的教训。
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